Văn học Việt Nam tk XVIII - đầu tk XIX với vấn đề cái chết

Cái chết đối với con người luôn là một điều bí mật, không thể trải nghiệm. Con người tìm kiếm câu trả lời cho sự tồn tại của mình, cho một thực tế không thể thay đổi: phải chứng kiến hàng ngày những đứa trẻ được sinh ra, và cũng có những người chấm dứt sự sống của mình. Cũng từ đó mà nảy sinh ra những quan niệm về ý nghĩa của sự sống và sự chết. Những tôn giáo, học thuyết, tư tưởng lớn của nhân loại đều có cách luận giải của mình.

CHƯƠNG 1.

VẤN ĐỀ CÁI CHẾT TRONG LỊCH SỬ TƯ TƯỞNG VĂN HÓA PHƯƠNG ĐÔNG.

Vấn đề cái chết trong lịch sử tư tưởng văn hóa phương Đông nhìn từ thế ứng xử với thân xác

Cái chết đối với con người luôn là một điều bí mật, không thể trải nghiệm. Con người tìm kiếm câu trả lời cho sự tồn tại của mình, cho một thực tế không thể thay đổi: phải chứng kiến hàng ngày những đứa trẻ được sinh ra, và cũng có những người chấm dứt sự sống của mình. Cũng từ đó mà nảy sinh ra những quan niệm về ý nghĩa của sự sống và sự chết. Những tôn giáo, học thuyết, tư tưởng lớn của nhân loại đều có cách luận giải của mình.

          Con người là một thực thể sống có thể xác và tinh thần, tình cảm;  mà người xưa gọi là Thân và Tâm. Con người hiện diện trong cuộc đời này, biểu lộ Tâm của mình không cách gì khác chính là bằng thân xác. Thân xác là hữu thể cho phép con người có mặt trên đời đích thực và hiển nhiên với tư cách là “con người” theo đúng nghĩa. Bằng thân xác của mình, con người “dự định, ước muốn, hành động, và bày tỏ, biểu lộ ý nghĩ, tình cảm, thực hiện những quan hệ với thế giới sinh vật và những quan hệ giao ngộ với người khác” [1]. Thân biểu hiện phần bản năng của con người, mà trong đó sống – chết là một trong những bản năng mạnh mẽ nhất.

          Những học thuyết, tư tưởng lớn ở phương Đông như Nho – Phật – Đạo đều hướng tới xây dựng mẫu hình con người lý tưởng. Hòng đạt tới những mẫu hình lý tưởng đó, thân xác với tư cách là phần biểu hiện bản năng của con người, trong quan niệm của các tư tưởng cổ trung đại, cần phải bị kiểm soát tối đa. Trí thức Việt Nam thời trung đại chịu ảnh hưởng sâu sắc của những quan niệm khắc kỉ với thân xác trong những học thuyết này. Cùng với sự đối xử khắc nghiệt với thân xác, Tâm được hết thảy các học thuyết đề cao, được coi như là yếu tố quyết định cuộc sống của mỗi người, cũng quyết định thái độ của con người trước cái chết.

1. Nho giáo và tư tưởng “sát thân thành nhân” – “xả thân thủ nghĩa”.

          Nho giáo là một trong những tư tưởng, học thuyết có ảnh hưởng mạnh mẽ và sâu sắc nhất trong lịch sử trung đại khu vực Đông Á, trong đó có Việt Nam. Mẫu hình lý tưởng của các nhà Nho là bậc “thánh nhân - quân tử”. Để đạt tới mẫu hình đó, nhà nho cũng như tất cả mọi người trong xã hội “từ thiên tử tới thứ dân, ai cũng phải lấy tu thân làm gốc” (Đại học). “Tu thân”, “tu kỉ trị nhân” chính là rèn luyện bản thân, mà theo quan niệm của Nho gia thì phải thực hiện với những hình thức rất nghiêm khắc, trước nhất chính là đòi hỏi sự khắc kỉ đối với thân xác: “tồn thiên lý, khử nhân dục” (bảo tồn thiên lí, diệt dục vọng bản năng). Để làm được điều đó, nhà nho phải rèn cách “dĩ tâm khống thân” (dùng ý chí khống chế dục vọng bản năng). Cho nên Khổng Tử mới nói: quân tử ăn không cầu ngon, ở không cầu yên vui (Quân tử, thực vô cầu bão, cư vô cầu an – Luận ngữ, Học nhi). Được như vậy rồi thì: “Phạn sơ tự, ẩm thủy, khúc quãng nhi chẩm chi, lạc diệc tại kỳ trung hĩ. Bất nghĩa như phú thả quý, ư ngã như phù vân” (Ăn gạo xấu, uống nước lã, co cánh tay mà gối đầu, trong cảnh đó cũng có cái vui. Làm điều bất nghĩa mà được giàu sang thì ta coi như mây nổi – Luận ngữ, Thuật nhi). Sự khổ ải của thể xác ở đây không có ý nghĩa gì so với việc bảo vệ đạo lý, thực hành điều nhân nghĩa.

          Cũng xuất phát từ quan niệm đạo đức làm người của nho giáo, coi hiếu đạo là nền tảng đạo đức của một người có “nhân”, Nho giáo dạy người ta phải biết trọng thân, quý thân mình vì thân xác đó là do cha mẹ ban cho. Trong sách Hiếu kinh có ghi: “ (…) thân thể tóc da, nhận từ cha mẹ, không dám tổn thương đó là khởi đầu của hiếu. Lập thân hành đạo, dương danh với hậu thế, để làm rạng rỡ cha mẹ, đó là kết cục của hiếu. Xét về hiếu, khởi đầu là lo việc song thân, kế đến là việc vua tôi, sau cùng mới đến việc lập thân” – cũng cho thấy một sự thực rằng nho gia quan niệm việc gìn giữ thân thể, trân trọng thân thể của mình cũng chính là để bảo toàn đạo hiếu, giữ gìn nền tảng đạo đức của người quân tử, lập thân hành đạo chứ không xuất phát từ nguyên giá trị của thân xác. Điều này cũng giúp chúng ta hiểu được một phần quan niệm về cái chết toàn thây của nho gia. Chuyện Tăng Tử trước khi chết bảo học trò xem thân thể của mình, thấy nguyên vẹn thì thanh thản vì đã tránh được tội bất hiếu, là một dẫn chứng cho thấy mối quan tâm của nhà nho trước khi chết. Đó không phải là nỗi băn khoăn chỗ chết rồi sẽ đi về đâu, cuộc sống sau khi chết sẽ ra sao, mà là cuộc đời đã trải qua có tỳ vết gì không, có tội lỗi gì không, có toàn vẹn để gặp cha mẹ tổ tiên hay không?. Lúc này ta không bắt gặp được tâm thế của một con người thông thường trước cái chết, vốn là nỗi sợ hãi và bi thương sẽ không còn được sống trên cõi đời này nữa. Tâm thế của nhà nho trước cái chết là nỗi lo lắng về việc mình có giữ được đạo nghĩa, có làm tròn được trách nhiệm của mình hay không. Chính vì thế, cái chết không toàn thây là hình phạt đau đớn và khổ nhục nhất đối với nhà nho. Các hình phạt thời trung đại đều nhằm vào thân thể kẻ có tội, được giới cầm quyền sử dụng như cách thức chế ngự và củng cố lòng trung thành của kẻ dưới. Tàn khốc nhất là những hình thức tra tấn đến chết làm thể xác không còn nguyên vẹn như tùng xẻo, ngũ mã phanh thây, chặt đầu… trở thành nỗi răn đe đầy ám ảnh đối với nhà nho.

          Quan niệm trọng tâm nhất trong học thuyết Nho giáo chính là chữ Nhân. Đối với nhà nho, đạo Nhân phải được đặt lên trên chuyện giàu nghèo, đặt lên trên những cám dỗ của tình ái, và đặc biệt, phải được đặt lên trên chuyện sống chết của bản thân. Ý nghĩa căn bản nhất của chữ Nhân là hy sinh cái tôi nhỏ để hoàn thiện cái tôi lớn hơn, để đạt tới hình mẫu con người mẫu mực của Nho giáo: “là con người vô kỷ, vị tha, lúc cần thiết có thể chịu đựng và phải chịu đựng được mọi sự ma chiết của hoàn cảnh, đến mức cao nhất, hoặc do tình huống đòi hỏi, phải sát thân thành nhân, xả thân thủ nghĩa”[2]. Khổng Tử nhấn mạnh: “Chí sĩ nhân nhân, hữu sát thân dĩ thành nhân, vô cầu sinh dĩ hại thân” (Luận ngữ, Vệ linh công). Nghĩa là: bậc chí sĩ người có đạo Nhân là những người không ham sống mà sợ chết, khi cần thiết, phải tự mình chết để bảo toàn đạo Nhân. Kế thừa những học thuyết của Khổng Tử, Mạnh Tử tiếp tục nói rõ thêm về “chết vì đạo đức nhân nghĩa”, đó là “xả thân thủ nghĩa” (xả thân để bảo vệ nghĩa lớn). Mạnh Tử nói: “Sinh diệc ngã sở cầu dã, nghĩa diệc ngã sở cầu dã, nhị giả bất khả đắc kiêm, xả thân nhi cử nghĩa giả dã”, nghĩa là: sinh mệnh là cái bản thân ta muốn gìn giữ; chính nghĩa cũng là điều bản thân ta muốn gìn giữ, nhưng trong trường hợp sinh mệnh và chính nghĩa không thể đồng thời được bảo toàn, phải hy sinh sinh mệnh của mình để bảo toàn chính nghĩa. Quan niệm này của Nho gia có thể khái quát trong câu “Sát thân thành nhân” – dù tính mệnh là quý nhất, nhưng vì đại nghĩa mà hy sinh nó thì mới là nhân vậy. Nho gia có tư tưởng “trọng thân”, coi thân là gốc (thân vi bản) nhưng lại mang nghĩa là coi trọng tu thân, đề cao vai trò của tâm - ý chí chứ không có ý đề cao thân xác bản năng của con người. Đúng như NNC Trần Nho Thìn đã nhận định: “Khắc kỉ và sẵn sàng chết khi cần thiết để bảo vệ đạo Nhân, đặt các giá trị luân lí đạo đức cao hơn giá trị của thân xác là mô hình lí tưởng của nhà nho” [3].

          Cái chết vì nhân nghĩa được các nhà Nho đề cao, những tấm gương xả thân vì nghĩa lớn theo quan niệm của Nho giáo được lưu truyền trong sử sách. Chết vì đạo nghĩa đã trở thành những câu cách ngôn trong sự nghiệp lập thân của các nhà nho, cũng như là lời cảnh tỉnh với người khác khi đối diện với cái chết. Coi “sát thân thành nhân”, “xả thân thủ nghĩa” là điều tâm niệm, Nho gia đánh giá nhân cách người quân tử nhận trọng trách trong lúc nguy nan cũng giống nhân cách người quân tử tranh đấu cho đến lúc chết, liều chết mà can gián. Nhân cách người quân tử có giá trị hơn giá trị của sinh mệnh nhiều lần. Có vô số nhân sĩ chết vì điều nhân và xả thân vì đại nghĩa, được nhắc tới như những tấm gương sáng cho muôn đời. Như ba nhân sĩ thời Ân: Bỉ Cán bị xử tội chết vì dám can gián, Vi Tử dở điên dở dại trôi giạt nơi nhân gian, Cơ Tử bị giam cầm rồi trở thành nô lệ - đều được Khổng Tử khen là bậc nhân (Xem Luận ngữ, Vi tử). Đối với nho gia, nỗi đau đớn của thể xác không có gì đáng kể, cái chết của thân nhục thể không có gì đáng tiếc nếu đó là sự hy sinh vì đạo nghĩa, khi đó thân danh tiết mới để lại tiếng thơm cho muôn đời sau. Lập công danh, bảo tồn đạo lý chính nghĩa là mục đích của đời người. Cho nên kẻ nho sĩ mới có câu “sĩ khả sát, bất khả nhục” – kẻ sĩ có thể chết chứ không thể chịu nhục, cũng là ý nghĩa đó.             

          Chính bởi quan niệm đề cao nhân cách lý tưởng, đề cao đạo lý, Nho giáo đã xác lập nên mô hình của một cuộc sống ý nghĩa không nằm ở chỗ thỏa mãn những nhu cầu dù là bản năng nhất của con người, thậm chí còn coi những nhu cầu đó là dục vọng thấp kém, hạ nhân cách của kẻ sĩ quân tử. Lịch sử của Nho giáo là lịch sử của những tấm gương trung thần tiết liệt được ngợi ca truyền tụng, cũng là lịch sử lưu truyền tiếng xấu muôn đời của những kẻ “ham sống sợ chết”. Cho nên: “Quân xử thần tử, thần bất tử bất trung; phụ xử tử vong, tử bất vong bất hiếu” (vua xử thần chết, thần không chết là bất trung; cha xử con chết, con không chết là bất hiếu – Phù Tô) đã dần trở thành tâm niệm ăn sâu của kẻ làm tôi, bậc làm con của con người trong thời đại Nho học.

          Những quan niệm, tư tưởng của Nho giáo đối với bậc nam nhân quân tử thì khắc kỉ với bản thân, theo đòi nghĩa lớn như vậy; đối với người phụ nữ thì càng trở nên khắt khe hơn, đặc biệt là quan niệm nghiệt ngã về trinh tiết. “Chồng có thể tái thú, vợ không tiếng hai chồng”, đàn ông có thể năm thê bảy thiếp, nhưng phụ nữ trung trinh chỉ thờ một chồng, người đó được gọi là tiết phụ. Nho giáo đề cao những tấm gương phụ nữ thờ chồng nuôi con, được phong gương “tiết liệt phu nhân”; đề cao những người phụ nữ thủ tiết, tuẫn tiết theo chồng, coi đó là vì đạo nghĩa… còn lưu truyền lại đời sau qua kiểu truyện về liệt nữ. Đặc biệt là Tống Nho có cái nhìn cực kì khắc nghiệt bởi chủ trương “tồn thiên lý, diệt nhân dục” của Trình – Chu. Từ triều Tống trở về sau, phụ nữ cải giá bị coi như "thất tiết", không được xã hội đương thời dung thứ. Những truyện như "Quả phụ đoạn tý" (gái góa chặt cánh tay sau khi tình cờ bị một người đàn ông chạm phải), "Nhũ thương bất y" (Ngực bị thương bỏ mặc không chữa, vì phụ nữ để phô ngực ra cho thầy thuốc nhìn còn tệ hơn là chết) được dùng làm gương mẫu và tuyên dương rộng rãi. Câu nói của Trình Di: "Nga tử sự tiểu, thất tiết sự đại" (Chết đói là chuyện nhỏ, thất tiết mới là chuyện lớn) đã trở thành quan niệm đạo đức không chỉ ăn sâu vào tư tưởng của các bậc nam nhân, mà nặng nề hơn ở chính đầu óc của những người phụ nữ. Thân xác người phụ nữ không được nhìn nhận và đánh giá như một giá trị, đó chỉ là công cụ để đánh giá đạo đức, ý chí; khi cần có thể hy sinh để bảo vệ trinh tiết – cái được coi là danh dự sống còn của người phụ nữ trong xã hội. Quả phụ thờ chồng, thờ con hay chết theo chồng được phong bảng vàng, là niềm tự hào của cả làng, cả trấn. Tấm thân không giữ được trinh tiết là tấm thân nhục nhã, dơ bẩn - người phụ nữ không tìm đến cái chết nếu bị thất tiết bị cả xã hội lên án. Những người phụ nữ ấy sống vì người khác, chứ không sống vì mình với những khao khát bình thường nhất của một người phụ nữ. Những quan niệm khắc nghiệt, thậm chí có thể nói là “bất cận nhân tình” này đã được thể hiện rõ nét trong các tác phẩm văn học thời trung đại không chỉ ở Trung Quốc, mà hẳn nhiên là cả ở Việt Nam. Nặng nề hơn là tư tưởng “chết để bảo toàn danh tiết” vẫn còn ám ảnh và ăn sâu vào tâm trí của không ít người phụ nữ ở tận thế kỷ XXI này.

          Chính bởi sự đề cao tuyệt đối giá trị đạo lý, những ràng buộc của “tam cương ngũ thường”, kẻ nam quân tử chết vì vua, vì nước, vì danh tiết; phận nữ nhi cũng sẵn sàng hy sinh tính mạng, thân mạng của mình để bảo toàn trinh tiết. Đó đều là những cách ứng xử với thân xác đầy khắc nghiệt, thậm chí phản nhân tình khi mà sự sống không còn là mục đích tối thượng của con người.

          Nho giáo chủ trương kiểm soát thân xác bản năng, cũng chủ trương kiểm soát cả tình cảm của con người. NNC Trần Nho Thìn phân tích khái niệm “tâm” trong quan điểm của nho gia gồm có hai trạng thái cần phân biệt là “tính” và “tình”[4]. Trong đó, nhà nho bàn về tâm ở trạng thái tính – là bản tính, thiên tính của con người là cái cần được bảo vệ và khẳng định; tình là những cung bậc cảm xúc, tình cảm của con người khi tiếp xúc với ngoại vật mới chính là cái cần phải kiểm soát chặt chẽ, nghiêm ngặt. Các nhà nho thừa nhận con người có tình, nhưng chủ trương tiết chế tình cảm theo đạo trung hòa. Khổng Tử khen Quan thư, Kinh thi vì “lạc nhi bất dâm, ai nhi bất thương” (vui mà không dâm dật, buồn mà không bi thương) cũng chính là bởi tình ở trong đó đạt tới trung hòa, không thái quá, không bất cập. Chu Hi cũng viết: “Tính chi sở cảm, ư vật nhi động, tắc vị chi tình. Thị tam giả, nhân giai hữu chi, bất dĩ thánh phàm vi hữu vô dã…Học giả tắc đương tồn tâm dĩ dưỡng tính nhi tiết kì tình dã” (Cái mà tính cảm được, do tiếp xúc với vật mà động thì gọi là tình. Ba điều này người ta ai cũng có, không phải là chuyện có không của bậc thánh nhân hay kẻ phàm tục…Học giả nên bảo tồn tâm, nuôi dưỡng bản tính mà tiết chế tình – Đáp Từ Cảnh Quang)[5]. Sự đòi hỏi tồn tâm dưỡng tính tiết tình này thực chất chính cũng là để phù hợp với đạo đức, nhân nghĩa theo quan niệm của nho gia, không gì khác là dùng lý trí để chế ngự cảm xúc. Vì thế trước cái chết, vốn là “ác mộng to lớn của đời người” (Lễ vận, Kinh lễ) nho giáo vẫn chủ trương tiết chế tình cảm. Nhà nho vì đại nghĩa có thể hy sinh thân mình, tâm thế vì vậy hoặc luôn ở trạng thái hiên ngang lẫm liệt đối mặt với cái chết, hoặc thanh thản mãn nguyện khi đã thỏa được chí làm trai, có công danh sự nghiệp. Còn đối với cái chết của người thân, nho gia tuân thủ những quy tắc đã được điển chế hóa trong Kinh Lễ. Kinh Lễ quy định cách tang ma, tang phục…, thậm chí cả cách bày tỏ tình cảm bi thương trước cái chết, những cảm xúc tự nhiên nhất của con người cũng phải hợp lễ, đúng thời điểm. Thế nên trước sự mất mát, người ta phải làm rất nhiều điều theo lễ chế chứ không được thuận theo cảm xúc tự nhiên: “khi cư tang thì sắc diện phải buồn bã, phải khóc lóc bi ai”, phải để tang cha mẹ ba năm, phải mặc áo xô gai, chống gậy, ăn đồ ăn nhạt… Lễ nghĩa như vậy, cũng có thể thấy, ứng xử với thân xác, tình cảm của chính mình, nhà nho cũng phải tuân theo quy định, phải hợp với lễ giáo. Có thể nói, từ lúc sống đến khi chết, còn sinh hoạt đời sống hay đến lúc tang ma, thế ứng xử với thân xác của nhà nho đều chú vào sự thanh đạm, khắc kỉ.

          Nhìn ở mặt biện chứng, nói tới cái chết là nói tới sự sống. Sự sống chính là hành trình con người đi tới cái chết. Chính bởi vì từ cái chết mà con người nhận ra sự hữu hạn của đời sống và giá trị của sự hữu hạn đó. Đối với nhà nho, họ coi thiên mệnh là tối thượng, sống chết là mệnh trời, vì thế con người chỉ có thể theo đuổi giá trị vĩnh hằng của tinh thần: danh tiếng sau khi chết vẫn còn lưu truyền. Trong quan niệm của nho gia, điều quan trọng chính là trong đời sống lập nên tam bất hủ: cao nhất là lập đức (xây dựng tấm gương đạo đức), thứ đến là lập công (xây dựng sự nghiệp) và cuối cùng là lập ngôn (viết sách để lại). NNC Trần Đình Hượu đã tổng kết: “Con người, theo cách hình dung của Nho giáo, kể cả trong xã hội lý tưởng của họ, sống theo trật tự đẳng cấp. Cái định giá con người là tước vị.(…) Giá trị con người là ở đạo đức, hoàn thành tốt hay xấu chức năng của mình”[6]. Nho giáo hoàn toàn không đề cập tới một đời sống khác sau cái chết của thân xác như Phật giáo, mà hoàn toàn xây dựng nên ý niệm về giá trị của cuộc sống hiện tại của con người: tu thân – tề gia- trị quốc – bình thiên hạ. Con người phải nỗ lực tu dưỡng đạo đức, tạo lập nhân cách tốt đẹp, thông qua tam lập để tạo nên những giá trị tinh thần bền vững - vượt ra khỏi sự tiêu biến của thể xác khi cái chết xảy đến. Khi đó, những thành quả sự nghiệp đã được tạo lập có ảnh hưởng bất diệt đối với lịch sử, xã hội, con người - sẽ còn mãi với thời gian, được đời đời nhắc tên, đó mới là giá trị vĩnh hằng của đời sống. Như Khổng Tử đã từng trả lời học trò: Không biết sống, sao biết chết! Nói cách khác, đó là quan niệm: phải sống ra sao để cái chết có ý nghĩa.

1. Phật giáo và cái nhìn liễu sinh tử (rõ sống chết).

          Trong khi vấn đề cốt lõi của Nho giáo là trách nhiệm, mục đích của con người đối với xã hội, tìm cách trả lời cho câu hỏi: con người sống để làm gì? Cần phải sống ra sao? Thì trái lại, Phật giáo quan tâm tới vấn để bản thể luận của con người: con người là ai? Con người từ đâu tới, sẽ đi về đâu? trong mối tương quan với vũ trụ, vạn vật. Cái chết là vấn đề trung tâm được Phật giáo quan tâm và luận bàn sâu sắc nhất so với các học thuyết, tư tưởng khác.

          Trong quan niệm của Phật giáo, mọi thứ chỉ là hư huyễn, thân xác của con người cũng vậy: “xem thân như huyễn hóa”(Kinh Phật).Thân xác không thuộc về chính con người, đó chỉ là một ngôi nhà tạm, là “cái thành xây bằng xương cốt và tô quét bằng máu thịt, để cất chứa sự già và chết, ngã mạn và dối gian" (Pháp Cú, câu 150). Trong các kinh kệ của Phật giáo đều phân tích sự hư huyễn của thân xác. Thân (sắc) là một trong ngũ ấm tứ đại của mỗi người, là cái không thật, không thường hằng, có đó rồi mất đó. Trong kinh Thủ Lăng Nghiêm, Phật giáo gọi những cái có rồi mất đó là khách, vì nó đến rồi đi, nên không phải là chủ. Nếu là chủ thì không mất, lúc nào cũng hằng hữu. Bởi vậy con người nhận thân xác sinh rồi diệt đó là mình, tức là nhận khách làm chủ. Đó là mê lầm. Vì mê lầm như thế nên mắc vào vòng trầm luân sinh tử. Chỉ khi nhận thấy rõ cái thân xác của mình là tạm bợ, thì con người mới được giác ngộ.

          Điều này cũng có nghĩa là muốn vượt thoát ra khỏi sự chi phối của sống – chết, Phật pháp hướng con người tới phương pháp nhận thức đòi hỏi người tu trì phải vượt thoát khỏi vòng hạn chế của nhận thức kinh nghiệm bằng thân xác. Xét thực chất, Phật giáo chủ trương kiểm soát thân xác bản năng một cách nghiêm ngặt “thiểu dục tri túc” (giảm thiểu ham muốn, biết đủ). Kinh Di giáo viết: “Người sống biết đủ, tuy nằm trên đất vẫn thấy an lạc; người sống không biết đủ, dù ở thiên đường cũng không vừa ý” là chỉ ý “tri túc” như vậy. Trong Thiền luậncủa Suzuki, các Thiền sư Ấn Độ được miêu tả trong lối sống thanh bần, đạm bạc: “một y, một bát, dưới cội cây”. Thậm chí với các nhà sư, quần áo chỉ là thứ che đậy sự trần truồng của cơ thể, ăn uống chỉ là để bảo dưỡng thân thể mà đảm bảo tu trì.... tất cả những vật dụng cho đời sống cá nhân đều được tiết giảm cùng cực, chúng được sử dụng không phải vì sự ham muốn được thỏa mãn bản năng, mà mục đích tối thượng là để duy trì việc tu tập, gìn giữ đạo hạnh theo quan niệm của nhà Phật: “Này các Tỳ kheo! Ở đây, Tỳ kheo như lý giác sát, thọ dụng y phục, chỉ để ngăn ngừa lạnh nóng, ngăn ngừa sự xúc chạm của ruồi muỗi, các loài bò sát, che đậy sự trần truồng...; thọ dụng các vật thực không phải để vui đùa hay đam mê... mà chỉ để bảo dưỡng thân thể, tránh bịnh tật, giúp đỡ cho đời sống phạm hạnh...; thọ dụng sàng tọa (là những vật dụng để ngủ nghỉ)... để giúp cho đời sống độc cư...; thọ dụng dược phẩm trị bịnh để ngăn ngừa bịnh hoạn ...” (Kinh Tất cả lậu hoặc). Quan điểm này, đối với thân xác, thực chất cũng khắc kỉ giống như Nho giáo và Đạo giáo.

          Với cái chết, từ quan niệm đời là bể khổ, vạn sự vô thường, Phật giáo coi tử là một hành trình trong vòng luân hồi của kiếp người: sinh – lão –bệnh –tử. Con người từ khi sinh ra là bắt đầu bước vào vòng quay sinh trụ dị diệt, cũng tức là bắt đầu bước vào những nỗi khổ đau: “Tất cả các thế gian, vật sống đều phải chết, thọ mạng tuy rất nhiều, rốt cuộc quyết phải hết. Lúc thịnh dần đến suy, hội họp quyết biệt ly, hoa niên được bao lâu, thanh sắc bị bệnh cướp. Các khổ chạy vòng tròn, trôi lăn không chút nghỉ, ba cõi đều vô thường, các cõi đâu có vui!” (KinhNiết-bàn). Cái chết của con người cũng như sự tiêu biến của vạn vật, là một tất yếu, không thể ngăn trở, như lời Đức Phật dạy rằng: “Thực tế cuộc đời người ta ngắn ngủi, giới hạn, phù du, đầy khổ não, dày vò. Nó giống như giọt sương buổi sáng tan đi khi mặt trời vừa mọc, nó giống như bọt nước, như một đường vạch trên nước, như một dòng thác cuốn đi tất cả những gì nó gặp và trôi chảy mãi không ngừng, nó giống như con vật tại lò sát sinh, lúc nào cũng đương đầu với cái chết”[7].

          Theo quan niệm của nhà Phật, có Sinh mới có Tử, có Tử mới có Sinh, đó là vòng luân hồi của vạn vật, của con người. Từ khi sinh ra là con người đã khổ (Sinh khổ), hành trình của sự sống cũng là hành trình đi đến cái chết trong bánh xe luân hồi, nên con người cũng khổ vì cái chết (Tử khổ). Trong bát khổ của nhà Phật, còn có cả Ái biệt ly khổ (khổ vì yêu nhau mà không được gần nhau), nói rộng ra cũng có nghĩa, con người có tình thương yêu với nhau còn đau khổ vì cảnh chia ly sống – chết.

          Cốt lõi của tất thảy những đau khổ mà con người phải gánh chịu, theo Phật giáo, là bởi con người còn Tham ái, trong lòng không thoát được tam muội (Tham – Sân – Si), mà gốc rễ là bởi Vô minh – không hiểu biết. Với cái chết cũng vậy, như lời của một hòa thượng luận giải: “Con người cố gắng tránh thoát nanh vuốt của tử thần nhưng không một ai có thể thoát khỏi. Ðến lúc chết gần kề, đầu óc liên tưởng đến của cải tích lũy, và lo sợ quá đáng về những đứa con thân yêu thân cận, và cuối cùng, nhưng không kém phần quan trọng, con người lo lắng quá sức về xác thân của chính mình mặc dù chăm sóc chu đáo và cẩn trọng nhưng nay đã suy nhược, kiệt quệ và tan rã. Thật đau đớn khi phải xa lìa xác thân. Không thể chịu đựng được nhưng không thể tránh nổi. Ðó là tâm trạng của mọi người khi từ giã cõi đời này với than van và rên rỉ. Sự đau đớn về cái chết thật khủng khiếp, đó là một thái độ phát xuất bởi vô minh”[8].  Con người còn vô minh, không hiểu rõ sự sống và cái chết là tất yếu, là lẽ vô thường, thì còn tham ái. Còn tham ái thì còn ham sống sợ chết, không thể vượt thoát khỏi nỗi sợ hãi buồn đau. Bởi theo quan niệm của đạo Phật, sở dĩ con người khổ là vì có quá nhiều lòng mong cầu, tham muốn. Chỉ khi dứt trừ tham dục, dừng lại những tạo tác do mê lầm mới cắt đứt được những phiền não, hệ lụy trong cuộc đời, chấm dứt vòng luân hồi lẩn quẩn vì nghiệp duyên ràng buộc, khi đó mới tìm thấy an lạc hạnh phúc thật sự trên cõi đời này như kinh Bát Đại Nhân Giác đã dạy: “Tham muốn nhiều là khổ, bao sinh tử nhọc nhằn đều từ tham muốn mà ra, nếu ít tham muốn, thực hành vô vi thì thân tâm được tự tại”. Nắm bắt được huyền nghĩa của “cái chết”, các bậc thiền sư, trí giả xả bỏ tấm thân xác giả tạm như là cởi bỏ một chiếc áo cũ.

          Ở một khía cạnh khác, Phật giáo cũng gặp gỡ quan điểm “có cái chết nặng tựa Thái sơn, có cái chết nhẹ tựa lông hồng” của Nho giáo. Phật giáo coi tự tử là một tội rất lớn, là hành vi đáng trách và tội lỗi – khi đó là hành vi sát thân do nóng giận và tuyệt vọng, vì đó là hành động do sự vô minh của con người. Nhưng với những cái chết để bảo toàn giới luật hay vì động cơ và mục đích cao cả thì nhà Phật vẫn nêu cao công đức và tán dương. Trong một bộ kinh của Phật giáo có ghi lại câu chuyện về một vị Tỳ kheo trẻ bị một phụ nữ ép buộc phải lấy bà ta. Vị này biết rõ rằng nếu mình chịu lấy thì sẽ phá bỏ giới luật; mặt khác, nếu không chịu lấy, bà ta sẽ vu khống rằng mình đã có những hành vi tồi bại. Vì thế, để giải quyết tình cảnh bế tắc này mà không phạm giới, vị ấy quyết định tự kết liễu đời mình. Vị ấy vào phòng trong, đóng cửa và tự đâm vào cổ họng mà chết. Trước khi tắt thở, vị ấy kính lễ mười phương Tam Bảo và nói rằng: "Vì tôn kính Tam Bảo và gìn giữ giới hạnh mà con quyết định từ bỏ thân này"[9]. Trong lịch sử Việt Nam cũng ghi nhận những trường hợp tự thiêu của các vị thiền sư, hòa thượng. Những cái chết đó khiến người đời tôn kính lên hàng Thánh, Bồ Tát. Trong hoàn cảnh đó, có thể thấy việc chế ngự bản năng thân xác đã đem lại sức mạnh tinh thần và chuyển hóa thành sức mạnh vật chất to lớn, giúp con người vượt qua những giới hạn của thân xác trần thế, đạt được mục đích, lý tưởng. Nhưng ở một mức độ nào đó, nó cũng cho thấy sự không coi trọng thân xác bản năng, sự sống chết luôn được đặt sau quan niệm về giá trị đạo đức.

          Như vậy, Phật giáo là học thuyết đề cao Tâm, lấy Tâm làm chủ. Trong kinh Pháp cú, câu 1 có nói: “Tâm dẫn đầu mọi hành động. Tâm làm chủ. Tâm tạo tác tất cả. Nếu ta nói hay làm với tâm ác thì sự đau khổ sẽ theo như bánh xe lăn theo dấu chân con bò kéo xe”. Tâm là cốt tủy để con người có thể vượt thoát khỏi vòng luân hồi, ra khỏi lẽ sinh tử thông thường. Với mục đích cuối cùng là giác ngộ và giải thoát con người khỏi những đau khổ của cuộc đời, Phật giáo hướng con người đến tu trì, tu tập để đạt được hạnh phúc, tới được cõi Niết Bàn – một nơi không có sinh cũng không có diệt (vô sinh), chấm dứt mọi sự khổ đau, kiến tính thành Phật. Con người khi hiểu rõ sinh tử (liễu sinh tử) thì sẽ không còn sợ hãi, mà an nhiên tự tại đón nhận cái chết. Tác giả Visuddhacara trong cuốn Chết trong hạnh phúc (Thích Tâm Quang dịch) dẫn lại chuyện người mẹ kế của Đức Phật Maha Pajapati Gotami sắp chết ở tuổi 120 già lão, đã quở trách những người than khóc: “Các ngươi không trông thấy thân ta đã trở nên già nua và hom hem sao? Nó giống như nơi rắn thường lui tới của bệnh tật, nơi nghỉ ngơi của tuổi già và cái chết, cái nhà của khổ đau. Ta mệt mỏi đã phải lớn lên trong cái xác thân này. Nó chẳng là gì cả nhưng là một gánh nặng cho ta (…). Thật ra cái chết của ta là hạnh phúc. Đó là lúc cho ta đánh trống mãn nguyện và sung sướng. Tại sao các ngươi lại khóc?” [10]. Câu chuyện này cũng giống như câu chuyện Đức Phật trước khi nhập diệt bảo các Anan đừng than khóc, bởi mọi pháp hữu vi đều là vô thường, nên hãy gặp cái chết với sự tỉnh giác và trầm tĩnh. Việc than khóc trước cái chết của người khác, theo quan niệm của đạo Phật thì "chỉ dẫn đến thêm khổ sở đớn đau. Khóc không làm người chết sống dậy. Người than khóc trở nên xanh xao gầy yếu. Người đó chỉ hành hạ lấy mình và sự khóc than thương tiếc là vô nghĩa."[11].

          Vậy là trong quan niệm của Phật giáo, khi đối mặt với cái chết, người sắp chết không sợ hãi, mà người sống cũng không nên buồn đau, bởi người hiểu biết nhận chân được lẽ sinh diệt theo duyên hợp của tâm và thân – những cái vốn dĩ chẳng bao giờ thực sự thuộc về con người.

1. Đạo giáo và quan niệm “tề sinh tử” (sinh tử là như nhau).

          Khác với Nho giáo đề cao những giá trị đạo đức làm nên sự bất tử của tinh thần, Đạo giáo nhìn nhận sự sống và chết là như nhau. Trang Tử là người dành nhiều quan tâm nhất tới sự sống và cái chết. Kế thừa tư tưởng của Lão Tử, đứng trên góc độ Đạo để nhìn nhận về vấn đề này, Trang Tử cho rằng sống hay chết đều là sự biến hóa của Đạo, hay là sự biến hóa của khí. Quan niệm về sự sống chết của Đạo gia là sinh đạo tương hợp, dưỡng sinh toàn thân, thản nhiên đón nhận sự sống chết. Đạo giáo cho rằng con người sinh ra từ sự hòa hợp giữa hai khí âm và dương, do khí tụ lại mà sinh ra, khi khí tán thì chết đi. Vì vậy, sự sống và cái chết chính là một thể thống nhất. Sự sống và cái chết chỉ khác nhau về hình thái chứ không khác biệt về bản chất. Giá trị của cái chết, theo Trang Tử, vì thế, cũng chỉ là một dạng nghỉ ngơi sau cuộc du chơi trên cuộc đời. Thế nên, con người nên thuận theo lẽ sống chết.

          Trong cách nhìn của Trang Tử, những nhân cách tinh thần lý tưởng chính là Chân nhân, Chí nhân và Thần nhân. Điểm chung của họ đều có thể vượt lên trên sự sống chết – đạt tới siêu việt sinh tử. Chân nhân có cái nhìn rất thờ ơ, lạnh nhạt đối với sự sống và cái chết, ông không hoan hỉ yêu thích sự sống và cũng không bài xích chống lại cái chết, giống như nó đến một cách nhẹ nhàng và ra đi cũng rất nhanh chóng vậy. Chí nhân rất trầm mặc và luôn bình tĩnh, không tỏ ra ngạc nhiên trước bất cứ sự thay đổi nào nên có đủ bản lĩnh để vượt lên bốn biển, vượt lên cả sự sống chết. Thần nhân lại có thể đi mây về gió, cưỡi rồng ngao du khắp bốn biển. Mức độ tu dưỡng tinh thần đạt tới ranh giới mà ngay cả sự sống và cái chết cũng không thể làm cho dao động hay tổn hại được. Dưới sự miêu tả của Trang tử, cả Chân nhân, Chí nhân và Thần nhân đều đã vượt lên trên cả sự sống chết, vượt lên trên cả cuộc sống của con người để nhìn nhận về cuộc sống con người. Họ nhìn sự sống chết với thái độ rất siêu nhiên nên cũng có sự trấn tĩnh và ổn định rất lớn về mặt tinh thần, nên không phải chịu bất cứ một ràng buộc nào bởi sự sống và cái chết. Những mẫu hình nhân cách lý tưởng ấy đều vượt thoát lên khỏi những ham muốn thế tục, vật dục thông thường, “không ăn ngũ cốc, chỉ hớp gió lành, uống nước sương móc” (Tiêu dao du, Nam hoa kinh), trở thành nhân cách siêu việt với năng lượng siêu phàm có thể tác động vào vũ trụ.

          Xét về cách ứng xử với thân xác theo quan điểm thánh nhân đó của Lão Trang vẫn có tương đồng với Nho gia. Lục Cửu Uyên đời Nam Tống đã nói: “Sự phân biệt thiên lý nhân dục “không phải là lời của thánh nhân” (ý nói Khổng Tử) mà gốc ở Lão thị”. Chương 12 của Đạo đức kinh viết về những mối nguy cơ mà thế giới vật dục thông qua thân thể mà chi phối con người “ngũ sắc linh nhân mục manh; ngũ âm linh nhân nhĩ lung; ngũ vị linh nhân khẩu sảng; trì sính điền liệp linh nhân tâm phát cuồng; nan đắc chi hóa linh nhân hành phương. Thị dĩ thánh nhân vị phúc bất vị mục, cố khử bỉ thủ thử” (nghĩa là: ngũ sắc làm người ta mờ mắt, ngũ âm làm người ta ù tai, ngũ vị làm người ta tê lưỡi, ruổi ngựa săn bắn làm cho lòng người ta mê loạn, vàng bạc châu báu làm cho hành vi người ta đồi bại. Cho nên thánh nhân cầu no bụng mà không cầu vui mắt, bỏ cái này mà lựa cái kia (tức cầu chất phác, vô dục mà bỏ sự xa xỉ, đa dục) – Nguyễn Hiến Lê dịch). Đó chính là cơ sở để hiểu được triết lí nhân sinh của đạo gia hướng đến cuộc sống theo phương châm “khinh vật quý sinh”. Lão Tử nói: “Danh dữ thân thục thân? Thân dữ hóa thục đa? Đắc gữ vong thục bệnh? Thị cố thậm ái tất đại phí, đa tàng tất hậu vong. Tri túc bất nhục, tri chỉ bất đãi, khả dĩ trường cửu” (nghĩa là: danh lợi và thân, cái nào cần hơn? Thân mệnh với của cải, cái nào quý hơn? Được danh lợi vật chất, mất sinh thân mệnh thì có hại thế nào? Ham danh lợi của cải nhiều quá sẽ mất nhiều, hao tổn nhiều thân mệnh. Biết đủ sẽ không nhục, biết ngừng sẽ không nguy khốn mà sống lâu – chương 44).

          Như vậy, triết lý về thân của Lão Tử đề cao cái chân phác, tự nhiên, thanh tâm quả dục, thanh tĩnh vô vi, khước từ ham muốn vật chất.  Đến Trang Tử thì đã có dấu ấn của sư đề cao lí tưởng tu thân thành tiên mà các bậc thánh nhân vượt thoát hẳn thế tục trong cách ứng xử thân xác.

          Từ Lão Tử, Trang Tử đến các nhà tư tưởng Tống nho đều trình bày bản năng cần khắc phục của con người thể hiện qua ngũ quan, tức thân thể. Tham vọng thỏa mãn nhu cầu bản năng thân xác của con người là vô cùng, nhưng khả năng đạt được dục vọng lại hữu hạn khiến cho con người luôn đau khổ, lo buồn. Trang Tử nhìn cái chết trên cơ sở lí luận về thế ứng xử với thân xác. Trong thiên Chí lạc, ông phê phán sự mê lầm của phàm nhân chạy theo nhu cầu thân xác bản năng: “Trong thế giới người ta đều quý giàu có, tôn quý, trường thọ, tên tuổi, người ta đều thích thân thể an nhàn, ăn uống no đủ, mặc đẹp  nhiều màu sắc, nghe âm thanh vui tai và ghét bỏ sự nghèo hèn, ti tiện, chết non, tiếng xấu, cảm thấy đau khổ nếu thân thể không được an nhàn, ăn đồ ăn dở, không được mặc đẹp, mắt không được thấy màu sắc đẹp, tai không được nghe một tiếng hay, một khi không được thỏa ý thì lấy làm buồn lắm. Như vậy sống mà chẳng ngu xuẩn lắm sao!” (Trang Tử, Namhoa kinh, thiênTiêu dao du). Đối với Lão Tử, vô vi – không ham muốn -  mới là điều thực sự vui thích. Trang Tử tiến thêm một bước, đưa ra cách nhìn đầy triết lý về cái chết vốn là điều mà con người phàm trần thường rất lo sợ. Thiên Chí lạc kể chuyện vợ Trang tử mất, Huệ Tử đến viếng, thấy Trang Tử ngồi vỗ bồn sành mà hát nên trách ông quá đáng. Trang Tử giải thích bằng việc nhận thức quy luật của sinh mệnh. Từ đó mà nói rằng nếu cứ than khóc thì tức là không hiểu mệnh số. Bậc thánh nhân nắm được quy luật thì không rơi lệ trước sự chia sống chết nữa. Trang Tử nói: Sống đưa tới chết, chết là đầu mối của sống. Ai biết được thứ tự trước sau của sống chết? Người ta sinh ra là do cái khí tụ lại. Khí tụ thì sinh, khí tán thì chết. Tử sinh đã tuần hoàn thì còn có gì mà lo? (Thiên Trí bắc du, Nam hoa kinh). Ông còn dẫn chuyện ngụ ngôn chiếc đầu lâu kể về thế giới của người chết: “ Chết rồi thì không có vua ở trên, bề tôi ở dưới nữa, không có công việc trong bốn mùa nữa, thung dung cùng thọ với trời đất, dù làm vua cũng không vui bằng.” (Thiên Chí lạc, Nam Hoa kinh). Với một thế giới toàn hảo như vậy, cái chết không có gì đáng sợ nữa mà còn hạnh phúc hơn cả sự sống nhân gian vốn dĩ được coi là khó nhọc, khốn khổ: “Sống chỉ là gởi thôi; ta sinh ra là gởi tạm ở đời này. Đời sống chỉ là bụi rác. Sống với chết, cũng như ngày và đêm, nối tiếp nhau”. Cái chết, trong tư tưởng Đạo giáo, là sự vận hành của Đạo, của vũ trụ, của tự nhiên. Con người, sinh ra cũng từ nguyên lý của Đạo, cũng như vạn vật, sinh ra rồi chết đi, chỉ là một sinh vật hữu hạn trong sự luân chuyển vĩ đại của Đạo. Cho nên Trang Tử nói: “Con người ở trong khoảng trời đất cũng như con ngựa trắng, vụt qua cái khe hở, một nháy mắt rồi biến mất. Vạn vật hốt nhiên xuất hiện rồi lại hốt nhiên trở vô. Do sự biến hoá tự nhiên mà sinh, rồi do sự biến hoá tự nhiên mà chết. Các sinh vật lấy vậy làm buồn, loài người cho vậy là thảm. Sự thực, cái chết chỉ là trút cái túi (cung) tự nhiên, bỏ cái bao (kiếm) tự nhiên của trời, phân vân tiêu tán, hồn phách rời đi, thể xác tan rã, cái đó gọi là “đại qui” (cuộc trở về quan trọng). Từ vô hình mà thành hữu hình (sinh), lại từ hữu hình mà thành vô hình (tử), điều đó ai cũng biết, không phải gắng sức mới hiểu được; ai cũng bàn luận tới.” (Thiên Trí bắc du, Nam hoa kinh, Nguyễn Hiến Lê dịch). Hiểu được Đạo rồi, hiểu được sống chết rồi thì “lấy lý hóa tình” như chuyện Trang Tử gõ bồn sành hát trong tang ma của vợ vậy. Nhà đại chú giải Quách Tượng đã luận giải: “Người không hiểu biết thì buồn rầu, nhưng khi đã hiểu biết thì không cảm thấy buồn rầu nữa. Cho nên có thể lấy lý mà hóa tình”[12]. Vì thế Tần Dật chỉ trích tang gia gào khóc trước cái chết của Lão Tử rằng: “Ấy là trốn tự nhiên, thêm tình người, quên đi những gì đã nhận được [của tự nhiên]. Đến thích đáng là thời của phu tử. Đi thích đáng là thuận cho phu tử. An thời xử thuận, thì buồn vui không thể đến. Người xưa gọi là sự giải thoát của Trời”[13].               

Tiểu kết:

          Một đặc điểm dễ nhận thấy là sự gặp gỡ nhau giữa các tư tưởng văn hóa cổ trung đại Nho – Phật – Lão trước vấn đề cái chết nói riêng và những yếu tố bản năng khác của con người là thái độ khắc kỉ đối với thân xác. Mỗi học thuyết, tư tưởng đều có mẫu hình thánh nhân lý tưởng như tấm gương trong cuộc sống của con người. Và ở mẫu hình đó, dù là thánh nhân quân tử của Nho gia, hay Tiên - Phật của Phật giáo, Đạo Lão thì trước cái chết, ta đều không bắt gặp tâm thế sợ hãi, lo âu trước cái chết. Thậm chí, khi đối mặt với cái chết, con người còn được khuyến khích “sát thân” để bảo toàn đạo nghĩa, giáo lý. Nhà vua thiền sư Trần Thái Tông đã thấu rõ: “Tuy ngôn thân mệnh chi chí trọng, do vị túc trọng ư chí đạo giả dã. Cố Khổng Tử viết: triêu văn đạo, tịch tử khả hỷ. Lão Tử viết: ngô sở dĩ hữu đại hoạn giả, vị ngô hữu thân. Thế tôn cầu đạo xả thân cứu hổ. Khởi phi tam thánh nhân khinh thân nhi trọng đạo giả tai!” (Phổ khuyến phát bồ đề tâm, Khóa hư lục) nghĩa là: tuy nhiên nói thân mệnh là đáng trọng như cũng còn chưa trọng bằng cái đạo tối cao. Cho nên Khổng Tử nói: sớm nghe đạo, chiều có thể chết được rồi. Lão Tử nói: ta sở dĩ có điều lo lớn là vì ta có cái thân. Đức thế tôn cầu đạo, quên mình cứu hổ. há chẳng phải ba bậc thánh nhân khinh thân mình mà trọng đạo đó sao?.

          Đúng như NNC Trần Nho Thìn đã nhận định, trong một hoàn cảnh nhất định, việc coi cái chết không phải là nỗi lo sợ lớn nhất của đời người sẽ đem lại sức mạnh tinh thần to lớn, giúp con người vượt qua được giới hạn của thân xác trần thế để đạt tới mục đích, lý tưởng; nhưng mặt khác, việc coi thường thân xác, phủ nhận những yếu tố thuộc về bản năng của thân xác, thậm chí đòi hỏi tiêu diệt  cái bản năng, vốn là điều bất khả, có thể trở thành một thái độ phản nhân đạo. Sống là nguyện vọng mãnh liệt  nhất của mọi sinh mệnh. Chỉ có quý trọng thân thể sinh mệnh của mình thì mới có thể quý trọng sinh mệnh và thân thể của người khác. Khắc kỉ đối với chính mình tất  yếu cũng đòi hỏi khắc kỉ với người khác, cũng có nghĩa nếu không sợ chết, anh cũng đã coi thường sự sống của chính mình, của mọi người. Thấy được mặt tích cực và tiêu cực đó trong các học thuyết, tư tưởng, chúng ta mới có thể trân trọng ý nghĩa của mẫu hình lý tưởng, cũng đồng thời nhận thấy ý nghĩa của việc từ bỏ nhiều mặt lý tưởng trong mẫu hình đó để trở về với bản thể con người đích thực: con người là không hoàn thiện, con người phàm trần với những cảm xúc bình thường nhất được thể hiện và dần hoàn thiện trong văn học những giai đoạn khác nhau.

CHƯƠNG 2.

KHÁI LƯỢC VẤN ĐỀ CÁI CHẾT TRONG VĂN HỌC VIỆT NAM TRƯỚC THẾ KỈ XVIII.

          Văn học Việt Nam trước thế kỷ XVIII thể hiện rõ nét những ảnh hưởng sâu sắc quan niệm về cái chết từ các tư tưởng văn hóa lớn, đặc biệt là từ Nho giáo và Phật giáo. Với lực lượng sáng tác văn học chủ lực từ các Thiền sư, quý tộc rồi chuyển sang sự thắng thế của tầng lớp nho sĩ, tất thảy đều thấm nhuần những giá trị đạo đức, những phẩm chất để vươn tới mục đích trở thành con người lý tưởng, mà điểm chung là không sợ hãi trước cái chết. Các tác phẩm văn học giai đoạn này vì thế cũng thể hiện thái độ của họ, trực tiếp hay gián tiếp khi nhận thức và viết về cái chết.

          Nói tới văn học Việt Nam trước thế kỷ XVIII thì văn học Lý – Trần là một dấu son trong lịch sử văn học thời trung đại. Dấu ấn để lại là dòng thơ Thiền Lý – Trần với các sáng tác của các thiền sư, quý tộc theo Thiền học. Sau đó là sự tiếp nối, thay thế của các nhà nho trong sự thắng thế của Nho học ở các thế kỷ sau. Ở chương này, chúng tôi chỉ nhằm khái lược lại được những nét chung nhất, rõ nét nhất của văn học giai đoạn trước thế kỷ XVIII về vấn đề cái chết, để từ đó có được sự so sánh đối chiếu với các sáng tác văn học giai đoạn XVIII – đầu XIX.

2.1. Thơ Thiền sư: Thái độ ung dung điềm tĩnh trước cái chết.

          2.1.1. Thấm nhuần quan niệm thân xác là huyễn ảo, cái chết là lẽ                           thường.

          Như đã trình bày ở mục 1.2 về quan niệm của Phật giáo về thân xác, con người là do “tứ đại giả hợp”, do ngũ uẩn tạo thành, vì thế bản thân con người không có tự ngã. Sắc thân, cái hình hài, thể xác cũng như cảm xúc của con người đều thuộc về cái vô thường, là ảo hóa hư huyễn trong quan niệm của nhà Phật. Thân hư ảo thì cái chết vì thế hoàn toàn là lẽ tự nhiên. Quán niệm này thể hiện rõ trong sáng tác của các thiền sư thời Lý Trần, đặc biệt là trong các thơ, kệ của các thiền sư trước khi chết.

          Các thiền sư đời Lý – Trần xem thế giới hiện thực khách quan mà con người đang sống chỉ là giả tướng. Vạn vật, kể cả con người vốn dĩ không có gì thuộc về mình, cả thể xác lẫn tâm ý - tất cả từ không mà sinh ra, như thiền sư Bản Tịnh ví thân hư ảo chỉ như bóng hình trong gương mà thôi:

        Huyễn thân bản tự không tịch sinh

        Do như kính trung xuất hình tượng

    (Tấm thân hư ảo vốn từ hư không tịch mịch mà sinh ra

    Giống như cái bóng xuất hiện trong gương)

                      (Kính trung xuất hình tượng)

          Cũng trong cảm quan này, Tuệ Trung thượng sĩ Trần Tung trong bài Vạn sự quy y có câu:

Thân như huyễn kính, nghiệp như ảnh

Tâm nhược thanh phong, tính nhược bồng

(Thân như gương ảnh, nghiệp như bóng

Tâm như gió mát, tính như cỏ bồng).

          Với nhà sư Minh Lý, sắc thân chẳng có bóng, cũng chẳng có hình, chỉ là cái hư vô như gió trên cây tùng, trăng sáng dưới nước: thấy đấy mà không thực đấy, không phải là chân như bản thể của sự vật. Con người mê lầm trong thân xác của chính mình cũng chẳng khác nào muốn tìm kiếm và nắm giữ “một tiếng vang trong khoảng không” (kệ Thị tịch). Con người sinh ra và bước vào vòng sinh lão bệnh tử, sự sinh diệt của thân xác cũng như sự thật hiển nhiên thành trụ hoại diệt của vạn vật, nói cho cùng rất ngắn ngủi, chỉ như ánh chớp vụt qua trong cái vô cùng của vũ trụ, trong vòng luân hồi bất tận:

        Thân như điện ảnh hữu hoàn vô

        Vạn mộc xuân vinh thu hựu khô.

        (Thân như ánh chớp có rồi không

        Muôn cây xuân tốt thu não nùng)

                  (Vạn Hạnh, Thị đệ tử)

          Với tinh thần khắc phục sự mê lầm về tính thực hữu của thân xác, nhận thức được thân xác chỉ là một chặng trong chuỗi hóa sinh, chuyển tiếp giữa vô và hữu, không và sắc, các bài kệ của các thiền sư Lý- Trần thường xoay quanh triết lý sắc không, coi cái chết như là sự trở về. Sinh – lão – bệnh – tử được vẽ ra không nhằm để ca ngợi cuộc sống tươi đẹp với khát vọng tận hưởng cuộc sống ấy, mà nhằm nhắc nhở con người giác ngộ phương tiện tạm bợ, giả dối, hư huyễn của cuộc sống, nhìn ra khía cạnh vô nghĩa của tham – sân – si mà người đời vẫn chạy theo…[14]. Thiền sư Đạo Huệ đời Lý từng viết: “Đất nước lửa gió và ý thức (tức ngũ uẩn) – vốn dĩ đều là không – như đám mây hợp rồi lại tan”; cũng giống như sau này Trần Anh Tông trong bài Ký Phổ Tuệ tôn giả nói về sự bất khả của tham muốn thân xác được lâu bền:

                                      Huyễn khu tuy kiên bất túc ưu,

                             Khách vân tụ tán, thủy phù bào.

                             (Đừng lo bền mãi thân hư ảo

                             Mây hợp rồi tan, bọt nước trôi)

          Thân hình con người và cái chết của nó khiến người đời lo lắng, buồn bã. Đó là do con người chấp vào sự tồn tại có thật của thân xác. Các thiền sư đời Lý nói về sự hư ảo của thân xác, cái mộng huyễn của cuộc đời như một mệnh đề không cần phải giải thích, là một tất yếu hằng nhiên.

          Sang đến đời Trần, sự thành hoại của sắc thân, lẽ tử sinh của đời người được phân tích, luận giải giàu hình ảnh, lời lẽ mạnh mẽ, sống động. Trần Thái Tông khi viết Khóa hư lục, trong Phổ huyết sắc thân cũng đã khẳng định quan điểm của Phật giáo coi thân xác là huyễn ảo, là nguồn gốc khổ não. Ngay từ đầu, vị vua thiền sư này đã viết: “Chư nhân đẳng, thân vi khổ bản, chất thị nghiệp nhân, nhược tự dĩ thử vi chân, dã thị nhận tặc tác tử” (mọi người phải biết rằng, người ta sinh ra thì cái thân là gốc rễ của cảnh khổ não, cái chất là nguyên nhân của nghiệp thiện ác. Nếu ta cho cái thân là thực của ta, thì chính ta đã nhận giặc làm con.) Trong Phổ huyết sắc thân còn răn dạy những kẻ vô minh chấp vào thân xác, đắm chìm trong cơn mê muội sùng bái chạy theo những ham muốn của thân xác, với những lời lẽ vô cùng sinh động mạnh mẽ: “lấy ảo làm chân, bỏ không theo sắc. Gáo sọ dừa cắm hoa cài ngọc; bao da bẩn đeo xạ xông lan. Cắt lụa là bọc túi máu tanh; trộn phấn hoa giồi thùng phân thối. Diện ngoài như thế mà thực gốc dơ. Không biết lấy làm hổ ngươi, lại cứ theo mà yêu dấu.”[15]. Việc sử dụng những hình ảnh nghịch dị gây ấn tượng rất mạnh đó chắc chắn nhằm phục vụ cho mục đích thể hiện của tác giả, song cũng cho thấy sự tái khẳng định lại quán niệm của nhà Phật, vốn cho rằng thân xác chỉ là “cái thành xây bằng xương cốt và tô quét bằng máu thịt, để cất chứa sự già và chết, ngã mạn và dối gian" (Pháp Cú, câu 150).Chỉ rõ sự mê lầm “bỏ không theo sắc” của phàm nhân, Trần Thái Tông vạch rõ sự tất yếu của cái chết, rằng con người mãi mãi chỉ là kẻ lữ hành, sống một cuộc sống lưu đầy, phải vượt qua “bốn núi” sinh lão bệnh tử trong hành trình cuộc đời:

              Vĩnh vi lãng đãng phong trần khách,

              Nhật viễn gia hương vạn lý trình.

              (Phong trần thất thểu làm thân khách,

              Ngày một xa quê vạn dặm đường)

                                 (Tứ sơn kệ tính tự)

          Trước cái chết, con người bình đẳng, không ai thoát khỏi một sự thật phũ phàng trước sự hủy hoại, tiêu biến của thân xác mình, “dẫu có văn chương nức tiếng, dù cho tài sắc nghiêng thành, nào ai có khác chi ai, rốt cuộc đều về một mối (tức cái chết)” (Phổ thuyết sắc thân). Vượt lên trên nỗi ám ảnh lo sợ về cái chết của những con người phàm trần vô minh, các bậc thiền sư minh trí giác ngộ cả sắc và không đều không có thật nên vượt được vòng sợ hãi thông thường. Trong con mắt của các thiền sư, cái chết đến hoàn toàn là lẽ tự nhiên. Thuần Chân thiền sư nhìn thấy sự sinh diệt qua thân xác: “thân thị sinh diệt pháp” (thân là sự thể hiện quy luật sinh diệt); Trì Bát thiền sư chỉ rõ sự tất yếu của sinh – tử gắn liền với nhau trong vòng luân hồi: “hữu tử tất hữu sinh, hữu sinh tất hữu tử” (có tử ắt có có sinh, có sinh ắt có tử); cho nên Ni sư Diệu Nhân nói: “sinh lão bệnh tử, tự cổ thường nhiên” (Sinh lão bệnh tử, lẽ thường tự nhiên)… Trong Thiền uyển tập anh, tập đại thành của văn học Thiền tông thời Lý Trần còn lưu truyền tới ngày nay, chúng ta còn có thể tìm thấy rất nhiều các tiểu truyện về thiền sư kết thúc bằng những bài kệ về lẽ sinh tử trước khi một vị thiền sư nào đó nhập diệt. Trong đó, tất thảy đều cho thấy một cảm hứng về một hình tượng con người mang tính chất siêu thoát, liễu sinh tử (rõ sống chết) vượt thoát ra khỏi sự mê chấp thân xác của người thường. Chính bởi thế, điều ta bắt gặp ở các vị thiền sư luôn luôn là điềm tĩnh, ung dung đón nhận cái chết – một thái độ “vô úy”.

2.1.2. Thái độ vô úy (không sợ hãi) trước cái chết.

          Đã không chấp vào sự hiện hữu của thân xác thì không bị ràng buộc bởi những ham muốn vật dục bản năng, các thiền sư không màng danh lợi, địa vị, tiền bạc…; cũng không lo lắng trước cái chết bởi hiểu rõ lẽ sinh tử của kiếp người.

           Như Tuệ Trungthượng sĩ,nhìn thấysống-chết vốn dĩ là một, cũng chỉ như một đợt sóng:

                                           Đoán tri không bất hữu tương sa                                                                Sinh tử nguyên tòng nhất phái ba.                                                     (Đoán biết rằng  “không” và “có” không cách nhau lắm                               Sống và chết vốn từ một đợt sóng.)                                                                                                       (Đốn tỉnh)

          Như Giác Hải thiền sư biết sống hay chết là quy luật tuần hoàn của tự nhiên, như xuân đến hoa bướm xuất hiện, xuân qua thì bướm mất hoa tàn, tất thảy chỉ là giả tướng, huyễn ảo nên đâu cần bận tâm:

          Xuân lai hoa điệp thiện tri thì,

          Hoa điệp ưng tu, cộng ứng kỳ.

          Hoa điệp bản lai giai thị huyễn,

          Mạc tu hoa điệp hướng tâm trì.

          (Xuân sang hoa bướm khéo quen thì

          Bướm lượn hoa cười vẫn đúng kỳ

          Nên biết bướm hoa đều huyễn ảo

          Thây hoa mặc bướm để lòng chi.)

                             (Thị tật – Ngô Tất Tố dịch)

          Nói theo cách nói trong giáo lý Thiền tông, thì thân xác con người cũng chỉ là pháp tướng, một dạng thức tồn tại của bản thể. Cái chết, sự tan rã của thân xác ấy cũng chẳng qua cũng chỉ kết thúc một dạng thức tồn tại của con người mà thôi, chứ bản thể không mất đi. Trong cái biến hóa vô thường, luân hồi bất tận của vạn thể, vạn vật, cái thể tính chân như hiện hữu trong tất thảy: “chân thân thành vạn tượng; vạn tượng tức chân thân” (chân thân biến hóa thành muôn vàn hiện tượng, muôn vàn hiện tượng cũng là chân thân- Hóa vận, Tuệ Trung). Thế nên đừng thấy sự vật biến đổi mà hỏi thời gian, vì chân thân vẫn hiện hữu: “trúc biếc hoa vàng đâu cảnh khác; trăng trong hoa trắng rõ toàn chân” (Thiền Lão).Với các vị thiền sư, hôm nay và ngày mai, sống hay chết chỉ là một hiện tiền sinh khởi. Những con người phàm trần đâu nhìn thấy trong sự đến và đi của mùa xuân sự bất tử như các bậc giác ngộ:

                                         Xuân lai xuân khứ nghi xuân tận,                                                                      Hoa lạc, hoa khai chỉ thị xuân.

                                        (Xuân đến xuân đi ngỡ xuân tàn,

                             Hoa dù nở rụng tiết xuân vẫn là.).

                                        (Thiền Sư Chân Không)

          Mãn Giác Thiền Sư cũng biến cuộc đời thành mùa xuân vĩnh cửu, vẫn thấy xuân đến trăm hoa đua nở, xuân đi thì muôn hoa đều rụng, nhưng thể tính của hoa vẫn không thay đổi. Hoa ở đây chỉ là cái tướng bên ngoài, dù hoa vẫn nở rồi tàn thì thể tính chân như vẫn còn:

          Xuân khứ bách hoa lạc

          Xuân đáo bách hoa khai

          Sự trục nhãn tiền quá

          Lão tòng đầu thượng lai

          Mạc vị xuân tàn hoa lạc tận

          Đình tiền tạc dạ nhất chi mai.

          (Xuân đi trăm hoa rụng

          Xuân đến trăm hoa cười

    Trước mắt việc đi mãi

    Trên đầu, già đến rồi.

    Chớ bảo xuân tàn hoa rụng hết

    Đêm qua sân trước một cành mai.)

              (Cáo tật thị chúng,Thích Thanh Từ dịch)

         Xuân đến xuân đi, hoa nở hoa tàn ở đây cũng chính là biểu trưng cho việc sống chết của con người, đều là lẽ vô thường! Hình ảnh cành mai trước sân vẫn nở hoa đêm qua trong lúc xuân tàn hoa rụng là tượng trưng của bản thể trường tồn. Hiểu rõ chân lý về lẽ sống chết vô thường, thiền sư đã vượt khỏi vòng sinh tử luân hồi để đến chỗ chân như, tự tại: Chớ bảo xuân tàn hoa rụng hết, đêm qua sân trước một nhành mai. Tâm thế ấy, ta có thể bắt gặp ở nhiều vị thiền sư đắc đạo trước khi qua đời.Trong Thiền uyển tập anh, mô típ về cách thức chết là mô típ phổ biến, có mặt ở tất cả các tiểu truyện về thiền sư. Đó là những cái chết được đón nhận một cách thanh thản, bình tĩnh như thể được chờ đợi từ lâu. Cái chết đối với các thiền sư không hề mang âm hưởng bi kịch, mà chết – là một chặng trong luân hồi vĩnh viễn của kiếp người, chết là chấm dứt cái ảo mộng, là một sự trở về với vũ trụ:

                             Vạn duyên tiệt đoạn nhất thân nhàn,

                             Tứ thập niên dư mộng ảo gian.

                             Trân trọng chư nhân hưu tá vấn,

                             Ná biên phong nguyệt cánh hoàn khoan.

                             (Cắt đứt vạn duyên, một thân nhàn hạ,

                             Hơn bốn mươi năm qua ở trong ảo mộng.

                             Trân trọng nhắn bảo mọi người đừng gạn hỏi,

                             Trăng gió ở bên kia thế giới lại càng mênh mông).

                                                (Thị tịch – Pháp Loa).

         Thiền sư Ngộ Ấn trước khi viên tịch cũng ung dung mà rằng:

                                Diệu tính hư vô bất khả phan,

                                Hư vô tâm ngộ đắc hà nan.

                                Ngọc phần sơn thượng sắc thường nhuận,

                                Liên phát lô trung thấp vị càn.

                                (Hư vô diệu tính khó vin noi,

                     Riêng bụng hư vô hiểu được thôi.

                     Trên núi ngọc thiêu, màu vẫn nhuận,

                     Trong lò sen nở, sắc thường tươi).

                                        (Thị tịch – Ngô Tất Tố dịch)

          Hay Vạn Hạnh thiền sư trong khoảnh khắc ngộ đạo của mình đã dạy đệ tử đừng sợ hãi trước cái chết:

                                           Thân như điện ảnh hữu hoàn vô,

                                           Vạn mộc xuân vinh thu hựu khô.

                                           Nhậm vận thịnh suy vô bố úy,

                                            Thịnh suy như lộ thảo đầu phô.

                                           (Thân người như chớp bóng, có rồi lại không

                                           Như cây cối mùa xuân tươi tốt, mùa thu khô héo

                                           Mặc cuộc thịnh suy đừng sợ hãi

                                           Thịnh suy cũng như giọt sương treo đầu ngọn cỏ)

                                                              (Thị đệ tử)

          Đời người như ánh chớp, như cảnh tươi rồi héo úa của cây cối, như cuộc đời có lúc thịnh suy, cũng chỉ như giọt sương mai trên đầu ngọn cỏ… nhận thức được quy luật sinh hóa vô thường ấy của vạn pháp thì an nhiên, vô bố úy trước biến thiên của cuộc đời, cái chết chẳng đáng sợ hãi nữa. NNC Trần Đình Sử đã phân tích rất xác đáng bài thơ này: “Bài thơ này thể hiện quan niệm lục như của Phật học. Theo kinh Kim Cương thì mọi thứ ở đời đều huyễn ảo như mộng, như huyễn, như bào (bọt), như ảnh (bóng), như lộ (sương), như điện (chớp), không có gì thật và lâu bền. Cả bài thơ là một chữ vô tuyệt đối…Hình ảnh rất đẹp là “thịnh suy như lộ thảo đầu phô” là hình ảnh của cái “không”. Mặc dù vậy nổi lên là con người kiên nghị, đứng trên biến ảo. “Mặc cuộc thịnh suy không sợ hãi” là tư thế của con người trí tuệ, không tự dối mình.”[16].

          Và với Trần Thánh Tông, sống hay chết đều nhẹ tựa mây bay:

            Hữu nhân vấn ngã hà tiêu tức,

            Vân tại thanh thiên, thủy tại bình.

                               (Độc Phật sự đại minh lục hữu cảm)

            (Có  người hỏi ta sinh diệt là thế nào?

            Như mây trên trời xanh và nước trong bình)

          Hoàn toàn là tâm thế an nhiên tự tại vô cùng!

          Vẫn còn đó bài thơ tuyệt bút của Người, ở đó Vô Nhị thượng nhân đã chỉ rõ nẻo đường duy nhất của kiếp người một cách vô cùng bình thản trong cái nhìn so sánh độc đáo:

            Sinh như trước sam,

            Tử như thoát khố.

            Tự cổ cập kim,

            Cánh vô dị lộ.

(Sống như mặc áo

Chết như cởi quần

Xưa nay vô cùng

Không đường nào khác.)

          (Tử sinh, Nhật Chiêu dịch)

          Sinh – tử trong con mắt của Thượng nhân thật đơn giản, nhẹ nhàng: như mặc áo – như cởi quần! Sinh ra, mang hình hài, sống trong cõi đời này chính là khoác lên mình chiếc áo giả tạm, đeo mang những nỗi khổ đau; cái chết mới chính là sự trở về: cởi quần – trở lại với hình hài nguyên sơ sắp sửa tan vào hư vô, trút bỏ những gánh nặng của cuộc đời. Con đường ấy không ai có thể thoát khỏi, nhưng trước cái chết “vốn là nỗi ám ảnh to lớn của đời người”, ta lại thấy ở Vô nhị thượng nhân sự buông xả bình thản, ung dung tự tại, như một nụ cười an nhiên trước cái chết tới gần.

           Đúng như NNC Trần Đình Sử đã nhận xét: “Con người trong văn học Lý – Trần vừa có mặt yêu nước, thượng võ, vừa có cảm nhận sâu sắc về tính chất hư huyễn của cuộc đời, trước hết là của cáithân con người.(…).

                                       Thân như tương bích dĩ đồi thì,

                                       Cử thế thông thông thục bất bi?

                             (Thân xác con người ta thường như tường vách lúc hư nát

                             Tất cả người đời đều vội vàng ai mà không buồn?)

                                                (Viên Chiếu, Tâm không)

          Thân cá biệt là huyễn ảo, hoa bướm là huyễn ảo (Giác Hải). Sống là chết, chết là sống (Giới Không). Người ta tìm đến chân thân, diệu thể; chân thân trong vạn tượng, vô thân mới là chân thân. Phủ nhận kinh nghiệm biến ảo để đạt tới cái siêu nghiệm vững bền là quan niềm của con người Thiền học lúc này. Hành vi tiêu biểu của họ thường thấy là coi biến đổi như không, không sợ hãi, không kinh ngạc, đặc biệt là điềm nhiên, bình thản trước cái chết của chúng sinh và của chính mình”[17].  Các vị thiền sư đã để lại một dấu ấn rõ nét trong văn học thời Lý Trần một tâm thế an nhiên tự tại trước cái chết, hoàn toàn không có tiếng khóc than cho sự hữu hạn của đời người.

2.2. Thơ văn nhà Nho:  sẵn sàng chết để bảo toàn nghĩa lớn.

2.2.1. Trung thần tiết nghĩa vì nước quên thân:

          Triều Lý cho tới đầu triều Trần với ảnh hưởng sâu đậm của Phật giáo đã trở thành triều đại thuần từ bậc nhất trong lịch sử nước nhà. Văn học thời kì này cũng mang đậm dấu ấn Thiền với tâm thế an nhiên, tự tại, tiêu du của các vị thiền sư, của các bậc quý tộc theo Phật học. Thơ Thiền Lý – Trần viết nhiều về sự hư huyễn của thân xác con người, coi cuộc đời chỉ như mộng ảo, lẽ tử sinh thường nhiên… Tuy nhiên, về sau, nhất là từ giữa triều Trần trở đi, tầng lớp nho sĩ ngày càng đông đảo trong sự thắng thế của Nho giáo, nguồn cảm hứng văn chương cũng thay đổi vì mối quan tâm đã khác. Khác với các bậc thiền sư mang nặng tư tưởng Thiền học, thuấm nhuần giáo lý nhà Phật về lẽ tử sinh, chí hướng lớn lao của nhà nho là lập mệnh nơi sinh dân, lập thân nơi thiên hạ. Họ có thể tìm được sự thỏa mãn cho nhân sinh trong chính việc hướng tới hoàn thiện cho nhân cách, lấy đạo lý làm thỏa mãn. Cái chết không phải là đề tài của những bậc nho sĩ khi thi ca xướng họa, mà họ sáng tác để nói chí, để “chở đạo”. Các nho sĩ không bàn về sinh tử, không nói tới cuộc sống sau cái chết của bản thể như các bậc tu thiền mà bàn về đạo lý, nhân nghĩa của những kẻ nhập thế hành đạo cứu đời, mang tinh thần tự nhiệm cao độ. Với trách nhiệm cao nhất của một kẻ sĩ quân tử, nhà nho tự niệm phải bảo toàn và nêu cao đạo lý theo tư tưởng nho giáo. Kẻ sĩ quân tử không đặt vấn đề sống chết của bản thân lên trên đạo lý. Nỗi ám ảnh của họ chính là sống như thế nào để khi chết không cảm thấy ân hận. Tự thân cái chết như là sự chấm dứt sự tồn tại đời sống của thân xác, đối với nho gia mà nói, không phải là nỗi ám ảnh thường trực có thể khiến họ suy tư, lo lắng.

          Vấn đề cái chết nhìn từ thế ứng xử với thân xác thể hiện trong văn học của các nhà nho từ thế kỷ XV trở đi mang đậm nét ảnh hưởng của Nho giáo. Đó là sự đề cao nhân cách của hình tượng nhà nho lý tưởng: trung thần tiết nghĩa. Trước đó, từ thế kỷ XIII chúng ta đã có thể tìm thấy tư tưởng “xả thân thủ nghĩa” của Nho giáo thể hiện rõ nét trong Hịch tướng sĩ của Trần Quốc Tuấn. Có thể nói, trong hoàn cảnh đất nước lâm vào hiểm nguy thì tinh thần quyết tâm giết giặc, không sợ chết của quân dân Đại Việt đã tạo nên sức mạnh ý chí to lớn đem tới chiến thắng lẫy lừng. Ngay từ đầu bài Hịch, Trần Quốc Tuấn đã nêu danh những nhà nho được coi là mẫu hình trung nghĩa, một lòng thờ vua, xả thân vì nước: “Ta thường nghe chuyện: Kỷ Tín liều thân chịu chết thay cho vua Cao-đế; Do Vu lấy mình đỡ ngọn giáo cho vua Chiêu-vượng; Dự Nhượng nuốt than để báo thù cho chủ; Thân Khoái chặt tay để cứu nạn cho nước; Kính Đức là một chức quan còn nhỏ, mà liều thân cứu vua Thái-tông được thoát vòng vây; Kiểu Khanh là một bề tôi ở xa, mà kể tội mắng thằng Lộc Sơn là quân nghịch-tặc. Các bậc trung-thần nghĩa-sĩ ngày xưa, bỏ mình vì nước, đời nào không có?”[18].Trần Quốc Tuấn đã nêu gương những bậc danh nho được gọi là trung thần tiết nghĩa, không sợ hãi trước những nỗi đau thể xác mà còn sẵn sàng hy sinh thân mình để bảo toàn nghĩa lớn, bảo toàn đạo lý của kẻ bề tôi trước hoàn cảnh nguy khốn. Trước cảnh đất nước nguy nan, quân vương bị sỉ nhục, bản thân kẻ làm bề tôi tự cảm thấy đau đớn, Trần Quốc Tuấn khảng khái tuyên bố: “Ta đây, ngày thì quên ăn, đêm thì quên ngủ, ruột đau như cắt, nước mắt đầm đìa, chỉ căm-tức rằng chưa được xả thịt lột da của quân giặc, dẫu thân này phơi ngoài nội cỏ, xác này gói trong da ngựa, thì cũng đành lòng”[19]. Không sợ chết, không sợ cảnh “da ngựa bọc thây” của chính bản thân mình, cũng tất yếu dẫn tới sự không coi trọng sinh mạng, thân xác của kẻ khác, nhất là khi đó lại là kẻ thù. Điều này lý giải cho chúng ta hiểu sự thật về “xả thịt lột da, ăn gan uống máu quân thù” không chỉ là một cách nói hùng biện, mà còn có thật trong lịch sử các cuộc chiến thời cổ trung đại.

          Lịch sử có lẽ thịnh suy, lòng người cũng vui buồn theo sự hưng phế, nhưng nhà nho, dù ở trong bất cứ hoàn cảnh nào vẫn đề cao tiết tháo của kẻ sĩ quân tử. Không chỉ tự bản thân nhà nho xác tín quan niệm sẵn sàng chết vì nghĩa lớn, bảo vệ giềng mối của nho gia, mà họ còn được củng cố niềm tin ấy một cách mạnh mẽ trong sự lưu truyền, đánh giá, đề cao những tấm gương tôi trung tiết nghĩa trong sử sách. Đặc biệt trong những bài thơ vịnh sử, lấy các nhân vật lịch sử làm trung tâm, các tác giả nhà nho đã thể hiện rất rõ quan điểm, thái độ của mình khi ngợi ca những bậc thần tử dám xả thân, tuẫn tiết để giữ đạo nghĩa của kẻ tôi trung. Chẳng hạn như việc Nguyễn Hữu Nghiêm theo Đàm Thận Huy đốc suất hương binh khởi nghĩa chống nhà Mạc, mưu đồ khôi phục nhà Lê không thành. Ông bị Mạc Đăng Dung phanh thây, dù chết nhưng được lưu danh vẻ vang “Tiết nghĩa Đại vương”. Hà Nhậm Đại, một tiến sĩ nhà Mạc vịnh khen Nguyễn Hữu Nghiêm rằng:

            Thế biến tình di hận dã thâm, 

            Túc tiêu đồ báo định thần tâm. 

            Lão phu bất thức tằng tri phủ, 

            Nhất phiến trung thành phó chuyển luân. 

            (Đời loạn, dân lìa, hận cũng ghê! 

            Đền ơn, những tỏ dạ trung nghì. 

            Biết chăng, chăng biết cho đầu bạc, 

            Một tấm lòng son được chứng tri!) [20]

          Hình ảnh của những tấm gương tuẫn tiết có thật trong lịch sử nho học Việt Nam để lại trong sử sách, văn học là sự nối tiếp quan niệm về cái chết được nhìn qua lăng kính đạo đức Nho giáo. Có thể thấy trước cái chết, sự hy sinh của nhục thể, đối với nhà nho mà nói, không có gì đáng sợ hãi, mà trái lại, nó thể hiện cho tiết tháo to lớn của kẻ sĩ: trung với vua – chết vì nước là vinh. Trong các sách sử, đáng kể với quy mô lớn như Đại Việt sử kí toàn thư đềuchép lại rất nhiều chuyện những nhà nho đã bỏ thân mệnh, tuẫn tiết để bảo toàn nghĩa lớn, là minh chứng cho niềm tin và sự khích lệ tinh thần “sát thân thành nhân”, “xả thân thủ nghĩa” của Nho giáo.

          Giữ vững tín niệm “bỏ sống để giữ nghĩa, còn hơn là sống. Cầu sống mà chịu nhục, người quân tử không làm” (Ngô Sĩ Liên), tâm thế khi đối mặt với cái chết của những nhà nho luôn mang dáng vẻ hiên ngang khí khái, không hề run sợ. Trần Bình Trọng kiêu hãnh “thà làm ma phương nam chứ không thèm làm vương đất Bắc”, An phủ sứ Lê Giác bị giặc Chiêm bắt còn lớn tiếng mắng chửi; Lưu Biểu ung dung ăn cỗ đầu người, khắc lại dòng tử tiết nơi chân cầu… vẫn được truyền tụng như những tấm gương sáng chói. Lưu Thường trước khi bị hành hình do liên quan tới vụ mật tâu với Thượng hoàng Nghệ Tông giết Quý Ly bại lộ đã để lại bài thơ đầy khí khái:

            Tàn niên tứ thập hựu dư tam,

            Trung ái phùng tru tử chính cam.

            Bảo nghĩa sinh tiền ưng bất ngỗ,

            Bộc thi nguyên thượng cánh hà tàm.

            (Sống thừa tuổi đã bốn mươi ba

            Bị chết vì trung cũng đáng mà

            Lúc sống không làm điều trái nghĩa

            Phơi thây đồng nội xấu gì a?)[21]

          Lê Cảnh Tuân, danh sĩ nhà Hậu Trần cũng vượt lên trên quy luật già lão của thể xác mà đề cao ý chí vì đạo nghĩa, chết cũng không từ:

            Thân tuy lão hĩ, tâm như trăng,

            Nghĩa hữu đương nhiên tử bất từ.

            (Thân ta dẫu già rồi, nhưng lòng ta vẫn còn hăng hái

            Việc nghĩa đáng làm thì chết cũng chẳng từ).

                                         (Vô ý)

          Làm thơ để nói lên chí khí của mình, lời trong thơ cũng là quan niệm sống của nhà nho. Lê Cảnh Tuân cuối cùng cũng vì “việc nghĩa đáng làm thì chết chẳng từ” trong ngục khi những cố gắng đòi phục tích nhà Trần của ông thất bại.

          Khổng Tử nói:“quân tử tật một thế nhi danh bất xưng yên” (Vệ Linh công, Luận ngữ) nghĩa là: người quân tử hận rằng tới chết mà không ai biết tiếng mình. Chết đáng sợ với nhà nho khi đó là một cái chết vô nghĩa, khi mà sống không tạo lập được gì. Cho nên ta có thể bắt gặp được những nỗi u hoài của nhà nho khi bất lực trước thời cuộc, không thể giúp nước cứu đời, thỏa chí khí làm trai:

            Thế sự du du nại lão hà?

            Vô cùng thiên địa nhập hàm ca.

            Thời lai đồ điếu thành công dị,

            Vận khứ anh hùng ẩm hận đa.

            Trí chủ hữu hoài phù địa trục,

            Tẩy binh vô lộ vãn thiên hà.

            Quốc thù vị báo đầu tiên bạch,

            Kỷ độ Long Tuyền đới nguyệt ma.

                               (Cảm hoài – Đặng Dung)

Dịch thơ:

            Việc đời bối rối tuổi già vay,

            Trời đất vô cùng một cuộc say.

            Bần tiện gặp thời lên cũng dễ,

            Anh hùng lỡ bước ngẫm càng cay.

            Vai khiêng trái đất mong phò chúa,

            Giáp gột sông trời khó vạch mây.

            Thù trả chưa xong đầu đã bạc,

            Gươm mài bóng nguyệt biết bao rày.

                               (Phan Kế Bính dịch)

                 Đặng Dung viết Cảm hoài, trong lòng ôm hận vì bất lực không thể trả thù nhà nợ nước, sau cũng chọn cho mình cách tử tiết: nhảy xuống sông tự vẫn theo vua Trùng Quang. Cha Đặng Dung là Đặng Tất, người cũng đã bỏ thân oan vì Giản Định Đế nghe lời gièm pha mà giết đi, cũng được người đời ngợi khen là bậc trung thần. Đặng Minh Khiêm làm thơ ca ngợi cha con họ Đặng rằng:

Thủy chung tuẫn quốc tâm vô khiểm,

Tiết nghĩa oanh oanh tụy nhất môn.

(Trước sau chết vì nước, lòng không ân hận,

Một nhà hai cha con tiếng vang tiết nghĩa ở đời.)

          Rõ ràng đối với cái chết, nhà nho hoàn toàn không có cảm thức bi đát về sự tan rã của xác thân, của sự chấm dứt đời sống. Những nhà nho hành đạo sẵn sàng chấp nhận cái chết để bảo vệ đại nghĩa, đề cao giá trị đạo đức của kẻ bề tôi theo đạo lý của nho giáo với một tâm thế hết sức kiêu hãnh, hiên ngang, không sợ hãi. Những nhà nho bỏ quan trường về ẩn dật, náu mình nơi thâm sơn cùng cốc vì chán nản mà buông bỏ thế sự cũng chính là để nêu tấm gương đạo đức khi tự mình thực thi nhân nghĩa. Với họ, thì chuyện sống chết cũng là do ý trời, tất yếu không thể cưỡng lại được:

            Cổ vãng kim lai niên hựu niên

            Tử sinh hữu mệnh khởi vi thiên.

                                         (Tự thán – Nguyễn Bỉnh Khiêm)

(Đời xưa qua rồi, đời nay lại đến, năm này sang năm khác

Sự chết sự sống có số mệnh, không trái được ý trời đã định.)

          Những nhà nho chọn con đường về ở ẩn đều tìm về với những tư tưởng của Thiền học, Đạo lão để tìm tới sự vượt thoát ra khỏi những khổ lụy mà “cái mũ nhà nho đã làm cho thân mình mắc nhiều lầm lỡ”. Các bậc ẩn sĩ đặt thân mình thoát khỏi vòng tục lụy, hòa mình vào với thiên nhiên, thanh thản tự tại, ít nhiều cũng mang dấu ấn ảnh hưởng quan niệm “coi thân huyễn ảo” của nhà Phật; tìm kiếm sự tiêu dao trong tư tưởng Lão Trang, song cốt tủy họ vẫn là những con người đạo lý của nho giáo. Nguyễn Trãi từng viết: “Mạc ngoại hư danh thân thị huyễn” (Danh hão để ngoài lòng, thân là huyễn ảo). Những tư tưởng của Phật giáo, Đạo Lão về cái chết nhìn từ thân xác, chúng tôi đã nói tới trong chương 1 nên không dẫn lại ở đây, cốt chỉ nhằm khẳng định thêm lần nữa thái độ của nhà nho trước cái chết. Dù hành đạo hay về ở ẩn, họ cũng đều thừa nhận và thực hành những nguyên lý đạo đức của Nho giáo. Mang nhân cách của kẻ sĩ quân tử, nhà nho không cho phép mình đặt sự ham muốn sống chết của bản thân lên trên đạo lý. Hành đạo thì sẵn sàng xả thân vì nước, dù về ở ẩn nhưng vẫn giữ tiết tháo. Nhà nho có thể buồn trước sự đổi thay của thời cuộc, sự bất lực của bản thân, nhưng không bao giờ sợ hãi trước cái chết. Những tấm gương nhà nho Trung Quốc như Khuất Nguyên tự trầm ở dòng Mịch La để tỏ lòng trung trinh, Bá Di – Thúc Tề nhịn đói đến chết chứ không ăn thóc nhà Chu hay Văn Thiên Tường chí khí oai liệt trước cái chết không chịu hàng giặc… vẫn được các nhà nho Việt Nam ca ngợi, đặc biệt là trong hoàn cảnh thế sự điên đảo, như một sự khích lệ, củng cố niềm tin vào sự bất tử của tinh thần bất khuất, vì nghĩa quên thân, dùng cái chết để chứng tỏ nhân cách.

2.2.2.  Ngợi ca những tấm gương liệt nữ.

          Đề cao nhân cách lý tưởng của nho gia với hình tượng trung thần tiết nghĩa, có thể liều mình xả thân thủ nghĩa xuất hiện nhiều trong thơ văn của nhà nho. Vì thế nhân vật trong các sáng tác văn học cũng đầy ắp hình ảnh của những người đàn ông đang thổ lộ ý chí, đạo lý và nhân cách. Hình ảnh những người phụ nữ xuất hiện trong các tác phẩm của nhà nho trước thế kỷ XVIII vốn rất ít ỏi, mà khi xuất hiện cũng đều thể hiện rõ những bài học, giá trị đạo lý của nho gia. Những cái chết vì chồng, vì nghĩa lớn của những người phụ nữ được nhà nho ngợi khen, đưa ra làm mẫu hình khuyến khích cho mọi người học tập, noi gương.

          Truyền kỳ mạn lục của Nguyễn Dữ là một trong hai trường hợp có nhiều nhân vật nữ xuất hiện nhất của văn học trước thế kỷ XVIII (trường hợp còn lại là Quốc âm thi tập của Nguyễn Trãi). Bên cạnh nhân vật nữ phản diện thường đội lốt ma quỷ quấy phá, lôi kéo sĩ tử làm chuyện “đồi phong bại tục”, nổi bật lên hình ảnh những người phụ nữ đức hạnh, thủ tiết mà Nguyễn Dữ xây dựng nhằm “phê phán những quan niệm đồi trụy và khẳng định lại những giáo điều về đức hạnh, tiết nghĩa”[22]. Chúng ta lại bắt gặp câu chuyện về dũng khí xả thân thủ nghĩa, sát thân thành nhân của Nho gia trong Người con gái Nam Xương. Khi bị chồng nghi ngờ lòng chung thủy, nàng đã gieo mình xuống sông, tìm tới cái chết để chứng minh sự trong sạch của mình. Lê Thánh Tông đã đứng trên quan điểm nam quyền, tán thành và khẳng định hành động xả thân thủ nghĩa của nàng, tức là dũng khí biết liều thân mạng để chứng minh phẩm giá, trinh tiết với người chồng. Hay trong Chuyện nghĩa phụ ở Khoái Châu,nàng Nhị Khanh dù gặp phải người chồng  như “tuồng chó lợn” đem nàng gá bạc vẫn một lòng một dạ, tự vẫn để bảo toàn danh tiết. Nguyễn Dữ khen nàng: “Than ôi, người con gái có ba đạo theo, theo chồng là một. Nàng Nhị Khanh chết, có quả là đã theo chồng không? Thưa rằng không. Đời xưa bảo theo, là theo chính nghĩa chứ không theo tà dục. Chết hợp với nghĩa, có hại gì cho cái đạo theo. Theo nghĩa tức là theo chồng đó”. Những lời ấy dù ngợi ca và thương cảm cho cái chết của nàng, nhưng mục đích chính lại nằm ở việc rao giảng, đề cao đạo lý nho giáo. Cho nên ở Chuyện Lệ Nương, nàng được khen là “trinh thuần cương liệt” khi tự sát quyết không theo giặc, thì Nguyễn Dữ lại phê phán nhân vật Phật Sinh quá nặng tình, vì cái chết của nàng liều chết trong trận mạc, ở vậy không lấy vợ - như thế là không biết rằng “người quân tử phải biết tòng quyền chứ không nên chấp nhất”. Chữtình giữa Phật Sinh và Lệ Nương thực có cảm động đấy, nhưng không cao bằng đạo. Thực chất, nhà nho nhìn cái chết của những người phụ nữ không phải từ sự tôn trọng quyền sống, sự tôn trọng thân xác của họ; mà sự ngợi khen những cái chết ấy chính là một hình thức khuếch trương giá trị đạo lý của nho giáo nhằm mục đích khuyến khích nêu gương. Tập Hồng Đức quốc âm thi tập của hội Tao Đàn có chép lại bài thơ của một tác giả khuyết danh khen nàng Mỵ Ê, vợ vua Sạ Đẩu. Nàng bị vua Lý Thái Tông bắt đem về sau cuộc chiến, giữa đường đã gieo mình xuống sông tự vẫn. Tiếp tục vẫn là thái độ ngợi ca, cảm phục một người phụ nữ tiết liệt đã giữ được trọn đạo cương thường:

            Thờ chúa thờ chồng hết tấc thương

            Một mình trọn đạo việc cương thường.

            Non thiêng dễ hóa hồn Tinh vệ

            Nước biếc khôn nhìn mặt Sở vương.

            Dòng bạc thề cùng, thu có nguyệt

            Sử xanh chép để, bút còn hương.[23]

          Cái chết tuẫn tiết của những người phụ nữ như thế, cũng giống như cảm thức chung của văn học thời kỳ này: chỉ được “nói về” mà “không tiếc” – cũng chẳng khác gì “trong Hồng Đức quốc âm thi tập có 59 bài về thời tiết, không một bài nói về tiếc xuân; trong 46 bài về nhân vật không một bài tiếc thương người đẹp; trong 69 bài nói về hoa quả, không một bài tiếc hoa”[24]. Sử gia Ngô Sỹ Liên khen những gương liệt nữ cũng nói rõ rồi: “Công chúa Thiều Dương nghe tin Thái Tôn băng, kêu gào mãi rồi chết; Lê thị nghe tin chồng chết không ăn mà chết; Mỵ Ê phu nhân tiết nghĩa không lấy hai chồng, trầm mình chết; vợ Ngô Miễn là Nguyễn Thị không phụ nghĩa chồng, cũng trầm mình chết theo chồng; mấy người ấy, nết thuần hiếu trinh khiết trên đời thực không có mấy, vua bấy giờ nêu khen là phải lắm, để khuyến khích đời sau”.[25]. Không phải là thái độ xót thương những người phụ nữ bỏ thân mạng của mình; không phải là tiếng khóc thương cho một kiếp nhân sinh, bởi trong quan niệm của nho gia, chết vì nghĩa lớn: chết vì chồng là chết vì đạo nghĩa, chết để bảo toàn danh tiết là mới là ý nghĩa, đáng ngợi khen và được khuyến khích học tập.

                    

Tiểu kết:

          Ở chương này, chúng tôi chỉ đi vào tìm hiểu quan niệm phổ biến nhất về cái chết trong văn học trước thế kỷ XVIII, từ hai lực lượng sáng tác văn học chủ yếu là thiền sư và nho sĩ. Đặc điểm chung của văn học thời kỳ này chính là những quan niệm “nặng mùi đạo mà nhẹ mùi đời” (Trần Đình Sử), quan niệm về cái chết cũng không nằm ngoài điểm chung đó. Đối với các thiền sư thấm đẫm giáo lý nhà Phật, coi thân xác là hư huyễn, cái chết là lẽ tất yếu trong vòng luân hồi của tạo hóa, nên sự tan rã của xác thân đối với họ được đón nhận một cách bình tĩnh, an nhiên, tự tại. Khác với các vị thiền sư, nhà nho đối diện với cái chết với tâm thế hiên ngang, khí khái. Hy sinh thân xác để giữ trọn đạo, phù vua giúp nước còn là niềm tự hào, thể hiện chí khí của người quân tử. Chính vì thế trong các sáng tác văn học của nhà nho giai đoạn này, chúng ta không tìm thấy tâm trạng buồn đau bi thương trước cái chết, mà trái lại, lại là những lời khen lưu truyền sử sách vì những tấm gương “trung thần tiết liệt”, “nữ liệt trinh khiết” bỏ mình giữ nghĩa.

          Thái độ không sợ hãi trước cái chết, không khóc than trước sinh ly tử biệt của các vị thiền sư cũng như của nho gia cho thấy một sự thật về giá trị của thân xác con người không được trân trọng trong giai đoạn này. Thiền sư coi thân xác là hư huyễn, giả tạm. Nhà nho coi thân xác là phương tiện thực hành đạo. Bản thân thân xác với đủ đầy những ham muốn và cảm xúc của nó, vẫn chưa được nhìn nhận như một giá trị. Từ đây, chúng ta sẽ có một cái nhìn đối chiếu sang văn học giai đoạn XVIII – đầu XIX, một giai đoạn văn học lên tiếng cho quyền sống, cho giá trị chữ “thân” của con người, từ đó thấy được giá trị nhân văn sâu sắc của văn học thế kỷ XVIII – đầu XIX.

CHƯƠNG 3. SỰ PHÂN HÓA QUAN NIỆM

VỀ VẤN ĐỀ CÁI CHẾT TRONG VĂN HỌC VIỆT NAM

THẾ KỶ XVIII – ĐẦU XIX.

3.1. Tiếp tục cái nhìn duy lý về vấn đề cái chết trong văn học thế kỷ XVIII – đầu XIX: đề cao nhân cách tử tiết của nhà nho.

         Đối với nhà nho, tinh thần trung liệt, tấm lòng trung trinh tiết nghĩa, ý thức trung quân đã trở thành một khái niệm lớn lao: Đạo. Sẵn sàng hy sinh thân mạng để bảo toàn Đạo - đó là mẫu hình cho nhân cách tốt đẹp mà mỗi nhà nho theo đuổi, thậm chí trở thành đức tin của họ. Từ cuối thế kỷ XVII, và đặc biệt là tới giai đoạn XVIII – đầu XIX các nhà nho đã chứng kiến sự suy mục, khủng hoảng của các triều đại, chiến tranh, nội loạn liên miên; các giá trị cương thường mà Nho gia gìn giữ, trọng thị bị đảo lộn chưa từng có trước đó. Trong hoàn cảnh ấy, những tác giả nhà nho chính thống tiếp tục đề cao những tấm gương trung thần tiết nghĩa trong lịch sử nước nhà, như một cách tự trấn an về niềm tin của mình vào những giá trị đạo đức làm nên con người theo quan niệm của Nho giáo. Đó cũng như một sự cố gắng níu kéo, nhắc nhở con người trong thời động loạn, biết noi theo các bậc trung thần nghĩa sĩ mà gắng giữ lấy đạo[26].  Văn học thế kỷ XVIII – đầu XIX vẫn có những tác phẩm ghi chép, lưu truyền những tấm gương bỏ mình vì nước, đặc biệt là những nhân vật lịch sử sống vào thời Lê sơ và Hậu Lê, tức là các trung thần dưới hai triều vua Lê Chiêu Tông, sau mất vào tay nhà Mạc và Lê Chiêu Thống, sau bị thế bởi nhà Tây Sơn. Đó là hai triều đại rối ren vào bậc nhất trong sự trị vì của nhà Lê, bắt đầu cho một giai đoạn đầy động loạn và sự sụp đổ của nhà nước phong kiến về sau này. Những nhà nho bỏ thân vì chống giặc, chết theo vua hay thủ tiết không ra làm quan…dù hành xử theo cách nào, kết cục cuối cùng vẫn là tìm đến cái chết để tỏ lòng trung trinh tiết nghĩa. Các tác phẩm văn học thế kỷ XVIII – đầu XIX như Tang thương ngẫu lục, Truyền kỳ tân phả,Vũ trung tùy bút, và đặc biệt là Hoàng Lê nhất thống chí đều ghi chép, miêu tả lại những cái chết tuẫn tiết như thế của nhà nho. Từ những câu chuyện được lưu truyền ấy, không khó để nhận ra tư tưởng “xả thân thủ nghĩa”, “sát thân thành nhân” của Nho gia vẫn tiếp tục ảnh hưởng, đã ăn sâu vào tín niệm của các nhà nho giai đoạn này. Những câu chuyện về Lê Tuấn Mậu, Đàm Thuận Huy, Nguyễn Hữu Nghiêm, Bùi Thế Vinh, Vũ Duệ… một lòng phù vua “tôi trung không thờ hai chủ” mà hy sinh thân mạng tiếp tục được kể lại trong Tang thương ngẫu lục của Phạm Đình Hổ - Nguyễn Án. Trong Truyền kỳ tân phả của nữ sĩ Đoàn Thị Điểm có 6 truyện, thì hai trong số đó viết về gương liệt nữ, tuẫn tiết vì vua – vì chồng (Hải khẩu linh từ, An ấp liệt nữ), đều có thơ vịnh ngợi khen. Đặc biệt là câu chuyện nàng Bích Châu gieo mình xuống sông để giúp vua Duệ Tông hoàn thành cuộc binh nghiệp, ca khúc khải hoàn. Sự lựa chọn cái chết không chút suy nghĩ, ngại ngần nào của nàng Bích Châu chính là tiêu biểu cho lối suy nghĩ ứng xử theo mẫu hình “thánh nhân”, học tập gương liệt nữ cổ kim hy sinh vì nghĩa được Nho giáo truyền tụng. Trước khi chết, nàng khóc rằng: “có duyên may được hầu chăn gối, dám tiếc chết để nghĩa phụ phàng, không phải Cai trướng ngậm oan, cũng khác Ngôi đình nuốt giận, chỉ hiềm rằng ra quân chưa thắng thân xuôi trước, luống để anh hùng nước mắt tuôn. Điều đó là di hận của thiếp vậy. Sau khi thiếp chết, xin bệ hạ sửa văn, nghỉ võ, sẻn dùng người hiền làm điều nhân nghĩa như đế vương, dựng chước lâu dài cho nhà nước, được như thế thì u hồn thiếp có thể ngậm cười nơi chín suối vậy”[27], những lời này từ miệng nữ nhi mà không khác những bậc nam nhi nguyện vì nước mà xả thân, hoàn toàn thấm đẫm đạo lý nho gia. Cái chết của người liệt nữ ở An ấp (An ấp liệt nữ) tuy có những tình ý mang tính cá nhân, khác so với quan niệm truyền thống (chúng tôi sẽ đề cập ở phần sau của chương này), song cũng cho thấy thái độ khen ngợi những người phụ nữ chết theo chồng của dư luận, người đời mà nữ sĩ dẫn theo trong truyện. Đề cao, truyền tụng những tấm gương chết vì vua, vì nước, vì chồng tức là vẫn tán dương sự hy sinh thân xác.

         Những tấm gương trung thần của nhà Lê trải qua nạn kiêu binh cho tới khi Tây Sơn chiếm ngôi, chọn cái chết để tử tiết giữ đạo đã được miêu tả, tổng kết, đánh giá hết sức dày dặn trong tác phẩm văn xuôi chữ Hán quy mô lớn của văn học giai đoạn này: Hoàng Lê nhất thống chí. Giữa vô vàn diễn biến lịch sử phức tạp, bề bộn của những năm tháng cuối thế kỷ XVIII, các tác giả sẵn sàng dành cho sự kiện tự tử của một trung thần như Lý Trần Quán những trang miêu tả sinh động, kèm với đó là lời bình phẩm ngắn gọn, và còn dẫn cả ý kiến dư luận khen ngợi Quán. Quán được người đời khen là chí hiếu, bậc nghĩa khí. Khi mẹ mất, “Quán ở nhà mồ luôn ba năm liền; miệng không ăn thịt cá, thân thể gầy rạc, chỉ còn da bọc xương”. Khắc kỷ phục lễ như vậy mà Quán vẫn tự bảo mình: “ta nay đã bốn chục tuổi đầu, nhưng những việc đã làm trong quãng đời vừa qua của ta, chỉ có ba năm chịu tang này là gần với đạo làm người”. Trước khi tự chôn mình chết theo chúa để tỏ lòng trung, Quán giữ lễ cẩn trọng: “đội mũ, mặc áo chỉnh tề, hướng về phía Nam lạy hai lạy. Lạy xong, lại bỏ mũ, lấy khăn trắng chít lên đầu, lấy dải lưng trắng thắt ngang lưng; rồi nằm vào trong quan tài, bảo chủ nhà đậy nắp lại”. Quán tự hận mình giữ được chữ hiếu theo đạo lễ nho gia nhưng chữ trung chưa tận được mười phần: “Tam niên chí hiếu dĩ hoàn, thập phần chi trung vị tận” (Hoàng Lê nhất thống chí). Từ cách tỏ lòng hiếu cho tới cái chết tỏ lòng trung của Quán mới thấy cái nhìn của nho gia đối với thân xác vẫn bảo thủ và khắc kỉ theo tư tưởng truyền thống của Nho giáo: sẵn sàng hy sinh thân xác để bảo toàn đạo (hiếu- trung). Trong Hoàng Lê nhất thống chí, đầy ắp những trang viết miêu tả cái chết của không chỉ Lý Trần Quán mà còn của cả những Hoàng Phùng Cơ, Trần Công Xán, Nguyễn Đình Giản, Trần Danh Án, Trần Phương Bính, Nguyễn Văn Quyên… Tất cả đều thể hiện rõ thái độ hiên ngang, khí khái của nhân cách nhà nho trước cái chết. Đồng thời, các tác giả cũng thể hiện rõ quan điểm tán dương của mình thông qua những nhận định ngắn gọn hay dẫn theo ý kiến của dư luận đồng tình, cảm phục trước những hành động được coi là minh chứng của một nhân cách lớn.

         Sự tiếp nối đề cao những tấm gương trung thần tiết nghĩa, liệt nữ trinh khiết này theo chúng tôi, chính là nhằm nêu cao tấm gương đạo đức nho giáo, nhất là trong thời loạn. Nói như người biên soạn sách sách Toàn Lê tiết nghĩa lục khi tập hợp những tấm gương trung thần (hầu hết đều là những nhân vật chọn cái chết để tỏ lòng trung nghĩa) thì là: “Đương quốc gia vô sự chi thời, phục chính phụng công, lập công kiến nghiệp, vi dị năng dã. Duy quốc nghiệp sanh thương chi nhật, sinh tử lợi hại đắc thất tồn vong, thực khai hồ đại tiết. Nhi năng thủ tiết bất khuất giả, vi nan năng yên”, nghĩa là: khi quốc gia bình yên vô sự, thì theo đòi chính sự, chăm chỉ việc công; lập công dựng nghiệp. Những việc ấy là việc dễ dàng. Chỉ khi thế nước nhiễu nhương, phải đứng trước những việc sống còn, lợi hại, được mất, tồn vong mới thể hiện rõ tiết tháo lớn lao. Tiết tháo ấy, như Nguyễn Đình Giản ngự sử nhà Lê, vì con gái mình bị bắt làm thiếp vua Quang Trung, nhà Tây Sơn lấy đó làm cớ mà thuyết hàng ông, ông đã coi người con gái của mình như mối nhục: “Bất tiếu nữ bất tử, nhục ngã môn đình, tội bất dung trù, an cảm dĩ nhi nữ chi tình loạn ngã quân thần chi phận? thệ bất dữ thử tặc đồng nhật nguyệt. Thiên nhược bất tộ Lê, hữu tử nhi dĩ” (Đồ con gái hư hỏng ấy chưa chết đi, là mối nhục lớn cho nhà ta. Tội nó chẳng thể tha, sao còn dám đem tình nhi nữ ra để làm loạn phận quân thần? Ta thề chẳng đội trời chung cùng giặc. Trời kia nếu như không ban phúc cho nhà Lê, ta cũng chỉ còn có chết mà thôi). Nguyễn Đình Giản tiêu biểu cho một lớp nhà nho luôn trọng đạo quân thần, đối với tính mạng của chính mình và cả những người thân yêu ruột thịt, sẵn sàng có thể hy sinh để giữ trọn đạo, sống mà không giữ đạo chỉ là mối nhục của cả dòng họ. Chính ông đã tuyên bố:

                             Nhĩ lai vi quốc vi thân da,

                             Quốc phá thân vong thả nại hà,

                             Chỉ giác cương thường song đại đán,

                             […] thử thân thiên dĩ thuộc hoàng gia.

                             (Cái gì là nước là thân,

                             Nước mất thân tan biết làm gì.

                             Chỉ biết hai chữ cương thường,

                             […] thân này đã thuộc về nhà vua).

         Cho dù cho dù Lê Chiêu Thống là một ông vua mà “nước Nam từ khi có vua đến giờ không thấy có ông vua nào hèn hạ đến thế” (Hoàng Lê nhất thống chí), Trần Danh Án vẫn nhất quyết giữ lòng trung trinh. Ông lui về ở ẩn khi nhà Lê mất, ngày đêm mong ngóng vua Lê Chiêu Thống đang lưu lạc cầu viện nhà Thanh trở về. Lời của nhà nho này thật khiến người ta ngậm ngùi, bởi mong muốn cho tới lúc chết vẫn là bề tôi của nhà Lê đã mất:

                   Vô tri như loài ong, kiến còn có vua tôi.

                   Loài vật kia còn như thế, huống chi ta là người.

                   Họ Khấu, họ Đặnggặp vận khá, được phò ngôi vua Hán;

                   Họ Tạ, họ Văn vận suy hổ thẹn làm dân nhà Nguyên.

          Trời nếu không có ý cho vua (chỉ Lê Chiêu Thống) sống trở về

          Ta cũng cam tâm làm tử thần.

          Mong được đời sau đề lên mộ chí,

          Đây là mộ tiến sĩ triều Lê họ Trần.[28]

                             (TheoLê quý dật sử)

          Trần Danh Án về sau nghe tin vua Lê Chiêu Thống chết ngậm hờn nơi đất khách thì khóc thương thảm thiết, không lâu sau thì mất. Lúc sống cho tới khi chết, ông đều thể hiện tấm lòng tôi trung (dù là ngu trung) không hề thay đổi “túng tử nan vi cẩu trệ tâm” (dẫu chết cũng không mang lòng khác).  Chuyện Nguyễn Đình Giản, Trần Danh Án đến chết vẫn giữ lòng trung cũng được các tác giả Ngô gia văn phái ghi lại trong Hoàng Lê nhất thống chícũng như nhiều tác phẩm mang tính lịch sử khác.

          Như vậy, cái chết được nhà nho sử dụng như một biểu tượng của lòng trung thành, cho nhân cách kẻ sĩ theo quan điểm nho giáo. Ứng xử trước cái chết (hay là sự lựa chọn giữa sống và chết) của các nhà nho minh chứng rõ ràng cho sự ăn sâu bám rễ của mẫu hình thánh nhân của nho giáo. Thân xác của mỗi người là duy nhất, thuộc về cái riêng tư, cá nhân nhất, nhưng ở đây lại được lựa chọn “dâng” cho nhà vua, hy sinh cho đạo quân thần. Họ dùng cái chết để chứng tỏ nhân cách chân chính của một nhà nho như học thuyết Nho giáo đã xác lập và củng cố bằng truyền thống mang đậm dấu ấn tên tuổi các nhà nho tử tiết trong lịch sử. Những tên tuổi như Bá Di, Thúc Tề, Khuất Nguyên vẫn được các nhà nho viện dẫn cho lòng trung trinh, thà chết giữ đạo cương thường. Kính Phủ Nguyễn Án ghi lại trong Tang thương ngẫu lục chuyện một di thần của triều Nguyễn cũ (tức Chúa Nguyễn ở phương Nam, tổ tiên của Nguyễn Ánh) không chịu ra làm quan cho nhà Tây Sơn, lấy nghề bán than làm kế sinh nhai. Bán than nhưng khẩu khí vẫn khảng khái:

                             Bố lệ hữu tình ngung thánh võ,

                              Cụ thần vô khẩu mạ quyền gian.

                             Bất năng tuyệt đính Di Tề quỷ,

                             Hà nhẫn tân giai Phô Chất quan.

                              Thượng hữu tiên công di trạch tưởng,

                             Cố ninh Ân nghĩa tác Chu ngoan.

          (Những kẻ hèn hạ còn có lòng cảm đội ơn Chúa đáng thương

          Kẻ bề tôi bất tài này không có miệng để mắng đứa gian thần.

          Đã không lên được đỉnh núi để chết làm con ma Di, Tề

Sao nỡ còn đứng ở thèm triều mới để lĩnh chức quan như Phổ, Chất.

Vì còn tưởng nhớ đến những ơn xưa của các đấng tiên công (Chúa cũ)

Cho nên thà làm con người có nghĩa của nhà Ân mà cam chịu mang tiếng làm tên dân cứng cổ chống lại nhà Chu).

         Khẩu khí này thật giống Nguyễn Du trong những tháng năm đầu chống nhà Tây Sơn. Bị bắt vào ngục, Nguyễn Du tự ví mình như Bá Di, thà chết cũng không làm trái điều nhân:

            Hán mạt nhất thời vô nghĩa sĩ

            Chu sơ tam kỉ hữu ngoan dân.

(Cuối đời Hán có thể tạm thời ko có nghĩa sĩ

Nhưng bao mươi năm đầu nhà Chu vẫn có những người dân ngoan cường).

         Và:

            Đản đắc kỳ Tây thánh nhân xuất,

            Bá Di tuy tử bất vi nhân.

                             (Cho dù ở Kỳ Sơn phía tây xuất hiện thánh nhân

                             Thì Bá Di dù chết cũng ko làm trái điều nhân).

         Coi trọng chữ nhân, đạo làm người của nho gia, Nguyễn Du cũng có cái nhìn tôn trọng với những người phụ nữ tuẫn tiết, thà chết chứ không chịu nhục. Câu chuyện Lưu Thời Cửu (đời nhà Minh) bị cướp giết chết, vợ - thiếp và con gái của ông nhảy xuống sông tự sát chứ không để mình rơi vào tay giặc cướp được truyền tụng, Nguyễn Du làm thơ tỏ niềm khen ngợi:

                             Thiên thu bi kiệt hiển tam liệt,

                              Vạn cổ cương thường thuộc nhất môn.

                                                (Tam liệt miếu)

                   (Bia kệ ngàn năm làm rạng danh ba người đàn bà tiết liệt,

                   Cương thường một thủa thuộc về một nhà.)

         Trong thơ chữ Hán của Nguyễn Du, ta có thể tìm thấy rất nhiều những bài thơ dạng vịnh sử như Tam liệt miếu, bày tỏ thái độ khen chê rất rõ ràng của nhà thơ trước cuộc đời, cách hành xử của các nhân vật lịch sử. Đó là niềm xót xa cảm phục khi nhớ lại lời Dự Nhượng giải thích hành động sơn mình để báo thù cho chủ: “Quý sát nhân thần hoài nhị tâm” (làm cho kẻ bề tôi hai lòng, phải chết vì thẹn). Ông khóc trước mộ Tỉ Can: “Mục trung sở xúc năng vô lệ” (Điều mắt nhìn thấy không thể không làm rơi lệ). Với Khuất Nguyên, ông nhìn thấu sự trinh bạch “Khuất Nguyên tâm, Tương giang thủy; thiên thu vạn thu thanh kiến để” (lòng Khuất Nguyên, nước sông Tương; ngàn năm vạn năm soi thấy đáy). Với Văn Thiên Tường, ông cảm khái “Thừa tướng cô trung vạn cổ truyền” (tấm lòng cô trung của thừa tướng lưu truyền mãi muôn đời). Nguyễn Du ca ngợi Cù Thức Trĩ ở Quế Lâm tuẫn tiết giữ thành, nghìn năm nằm dưới đất tóc vẫn dài, nhất định không chịu hàng phục nhà Thanh (Quế Lâm Cù các bộ). Qua sông Hoài nhớ Hàn Tín, chuyện thắng thua, thành bại của Hàn Tín, ông không luận bàn mà chỉ nhắc đến nghĩa cử cao đẹp: đền ơn Phiếu Mẫu, đáp đền tình thâm nghĩa trọng đối với vua, cam lòng chịu chết (Độ Hoài hữu cảm Hoài âm hầu)….Những tấm gương trung thần, liều thân mình vì đạo nghĩa được Nguyễn Du ngợi ca, trân trọng, cảm thông hết mực. Nguyễn Du khác với nhiều nhà nho ở chỗ, ông thể hiện phần tâm huyết, gan ruột của mình trong các bài thơ vịnh sử ấy chứ không phải áp đạo lý để phán xét. Khi đi sứ Trung Quốc, ông đã khóc trước mộ của nhiều trung thần nghĩa sĩ. Xét cho cùng, Nguyễn Du vẫn lại gặp gỡ các nhà nho trong cái nhìn rạch ròi, dứt khoát về các nhân vật lịch sử, mà ở đây chúng tôi muốn nói tới là các nhân vật trung thần tiết nghĩa. Sự lựa chọn đạo nghĩa cao hơn sự sống của thân xác của các nhân vật lịch sử vẫn được nhà nho cảm phục, trân trọng. Bởi đối với họ, đó là lẽ sống, là giá trị làm nên nhân cách nhà nho – những con người luôn gánh trách nhiệm phù vua giúp nước, những con người mang lý tưởng thời đại luôn đặt mình trong vị thế tương quan với trời đất.

         Sự tiếp nối quan niệm “xả thân thủ nghĩa” trong văn học thế kỷ XVIII – đầu XIX cho chúng ta thấy được những quan niệm về những giá trị đạo đức theo tư tưởng nho giáo vẫn còn ảnh hưởng mạnh mẽ đối với người đương thời. Điều này là một tất yếu, vì cho dù vào giai đoạn XVIII – đầu XIX Nho giáo ở Việt Nam rơi vào khủng hoảng trầm trọng thì nó vẫn đang là hệ tư tưởng thống trị. Những quan niệm về giá trị con người trong tư tưởng, đạo đức nho gia vốn đã tồn tại và ngấm sâu vào tâm thức nhà nho Việt hàng mấy thế kỷ không thể biến mất hay bị phủ nhận một sớm một chiều.Thậm chí những quan niệm về mẫu hình nhân cách đạo đức lý tưởng ấy của Nho giáo còn trở thành niềm an ủi, chỗ bám víu của nhà nho trong hoàn cảnh rệu rã của thời cuộc. Bên cạnh tiếng nói xót thân, quý thân và vì thế mà khóc thương trước cái chết trong sáng tác của những tác giả nhà nho đã tạo nên dòng văn học nhân bản thế kỷ XVIII – XIX (mà chúng tôi sẽ phân tích ở những tiểu mục sau), cũng cần nhận thấy rõ quan niệm “xả thân thủ nghĩa” hy sinh vì nghĩa lớn vẫn tiếp tục còn tồn tại.

3.2. Cái nhìn chủ tình về vấn đề cái chết trong văn học thế kỷ XVIII – đầu XIX.

                                                                                                                   Nền chung của tư tưởng Nho gia là tự cường tự lạc trong khuôn khổ việc tồn tâm dưỡng tính. Với một nhà nho chính thống, ôn nhu đôn hậu, tình cảm thăng bình, lấy kiểm soát chế ước điều tiết tình cảm làm lẽ thường. Họ vui không thái quá, buồn không bi thương quá. Chí hướng lớn lao của họ là lập mệnh nơi sinh dân, lập thân nơi thiên hạ. Họ có thể tìm được sự thỏa mãn cho nhân sinh trong chính việc hướng tới hoàn thiện cho nhân cách, lấy đạo lý làm thỏa mãn. Đến thế kỷ XVIII, trong bối cảnh thời đại có nhiều đổi thay, môi trường văn hóa đô thị và tinh thần thị dân mạnh lên đã tác động sâu sắc tới đời sống tinh thần của nhà nho. Kẻ sĩ thời này không còn khuôn trong chuẩn mực của thời Quang Thuận, Hồng Đức thế kỷ XV nữa. Các nhà nho không còn bám chặt vào những giáo lý đạo đức lý tưởng của Nho giáo như những thế kỷ trước. Trong tư tưởng của họ xuất hiện những “mối dị đoan”, đan xen cái chính thống. Các tác giả nhà nho đã xuất hiện ngày càng mạnh cái ý thức rằng mình là một cá thể đơn trị, có những hoài bão và dục vọng cá nhân tồn tại ngoài sự ấn định của đạo đức truyền thống. Con người từ tầm cao lý tưởng, sẵn sàng hy sinh thân mình vì đạo nghĩa của văn học thế kỷ trước đã nhường chỗ cho những con người phàm trần, thậm chí là những con người vốn ở địa vị thấp kém nhất như kỹ nữ, ả đào. Con người trở nên thương Thân nhiều hơn gấp bội - tấm Thân bằng xương bằng thịt, biết buồn vui, yêu ghét, đầy những khát khao, ham muốn. Cũng chính vì thế mà cả đời thực lẫn thơ ca, nhà nho nói nhiều hơn gấp bội tới sự cô đơn, chia lìa, mất mát - tức là những điều khiến cho cá nhân bản thân mình đau khổ, bất hạnh. Đau buồn nhất trên đời này, đối với một con người cá nhân mà nói, không có gì hơn tử biệt sinh ly, yêu thương nhau mà phải chia lìa kẻ sống người chết. Văn học thế kỷ XVIII – đầu XIX có thể nói là thời kỳ văn chương trung đại viết nhiều nhất về cái chết, và không khó để nhận ra trong những tác phẩm văn học thời kỳ này, tràn đầy những tiếng khóc thương. Tiếng khóc thương trước cái chết, là thái độ rõ ràng nhất cho sự bộc lộ tình cảm cá nhân nhất, riêng tư nhất – cũng chính là nỗi luyến tiếc sự sống. Thân xác đã chết, thì mối giao cảm thương yêu cũng vĩnh viễn mất đi, không thể nào có lại được nữa. Thái độ chủ tình, trọng tình đã xuất hiện mạnh mẽ, không giấu giếm bên cạnh quan niệm duy lý truyền thống lạnh lùng của Nho gia trước cái chết.

3.3.1. Khóc tình riêng ly biệt bởi cái chết: khóc cho niềm hạnh phúc trần thế ngắn ngủi.

         Những bài thơ khóc vợ, khóc người thương của các nhà nho của thế kỷ XVIII- đầu XIX đều hết sức cảm động, không còn hợp với đạo tồn dưỡng tỉnh sát, “ai nhi bất thương” của nho gia.

Nguyễn Kiều khóc vợ là nữ sĩ Đoàn Thị Điểm:

                             Đào chưa tươi đã khô

                             Quế đang thơm đã rũ

                             Rừng sâu bể rộng nàng hỡi đi đâu

                             Ngọc nát châu chìm lòng tôi quặn nhớ.

         Sau Nguyễn Kiều, là Ngô Thì Sĩ khóc thương những người thương yêu ruột thịt của mình lần lượt qua đời. Đó là những bài thơ thương em, khóc mẹ, khóc vợ, khóc người hầu, khóc bạn… “đều xuất phát từ tình cảm chân thực, thường được ông viết bằng những lời lẽ mộc mạc, ít trau chuốt, ít điển cố, chỉ dùng ngôn ngữ hàng ngày, vậy mà rất xúc động lòng người”[29]. Vì nỗi nhớ thương người em đã mất, mà trong giấc mộng còn tưởng nhớ ngậm ngùi như đứt từng khúc ruột:

                   Trù trướng chích hồng kim khứ viễn,

                   Mộng hồn phảng phất cánh kham bi.

                   Tam canh thu chẩm phùng quân xứ,

                   Cửu khúc sầu đoan chức ngã thì.

                   Tuế tự dĩ tằng canh hựu cốc,

                   Âm dung thượng bất cải tiền kỳ.

                   Khả kham ngâm suất thôi nhân tỉnh,

                   Vị cập ân cần tự biệt ly.

                                      (Mộng vong đệ tứ lang)

                   (Ngậm ngùi vì một cánh chim hồng nay đã bay xa

                   Mộng hồn phảng phất lại càng đau buồn

                   Trên chiếc gối canh ba đêm thu là nơi gặp em,

                   Chính là lúc mối sầu chín khúc quấn quýt lấy ta. 

                   Ngày tháng đã lại qua một mùa lúa mới,

                   Mà nét mặt lời nói vẫn không khác xưa.

                   Đáng giận con dế kêu làm người tỉnh giấc,

                   Không kịp bày tỏ tình ly biệt thiết tha.)

         Là nho sĩ, nhưng Ngô Thì Sĩ lại mang trong mình thói đa tình – đa sầu đa cảm của kẻ văn chương, nhất là khi cảnh đời gặp nhiều ngang trái. Thời gian nhiều biến cố của cuộc đời, ông đã ngồi lại với riêng mình để suy ngẫm và gặm nhấm nỗi đau riêng. Với người thị nữ Lý Hà, người theo hầu ông những năm tháng gió bụi, mắc bệnh mà chết, Ngô Thì Sĩ thương xót cho phận nàng, cũng tự trách mình trong cảnh nghèo khó làm lụy tới tấm thân tôi đòi. Thật hiếm khi ta thấy được những giọt nước mắt của nho gia khóc thương cho những thân phận vốn bị coi là hèn mọn như thế này:

            Tam niên bồi thị bão phong trần,

            Cân quắc quỳnh nhiên bộc ngự thân.

            Mệnh khởi hồng nhan thương nhĩ bạc,

            Cảnh ư xích thổ xỉ ngô ban.

            Dược thang lỗ mãng tình đa khiểm,

            Liệm táng thông mang lễ thiểu tuần.

            Cơ kiển cánh di cơ trửu lụy,

            Bồi hồi tưởng vãng lệ triêm cân.

                                                (Khốc thị nữ Lý Hà)

(Há phải hồng nhan để ta phải thương cho nàng bạc mệnh,

Ở nơi đất đỏ vùng biên cảnh này ta lấy làm xấu hổ vì cái nghèo của mình

Khi ốm đau thuốc thang đã sơ sài mà tình cảm cũng thiếu thốn,

Lúc mất rồi, việc chôn cất lại vội vã, không theo đủ được tuần cúng.

Cảnh nghèo của ta càng làm lụy đến tấm thân tôi đòi của nàng

Ta bồi hồi tưởng nhớ lại mà nước mắt thấm đầy khăn.)

         Nhưng tấm tình bi thiết và cảm động nhất của Ngô Thì Sĩ là ở những bài thơ khóc vợ, đặc biệt là ở tập “Khuê ai lục”. Hai lần góa vợ là hai mối đau lớn trong lòng thi sĩ. Cả hai lần mất vợ, Ngô Thì Sĩ đều bận việc công vắng nhà. Đó là nỗi ân hận, xót xa suốt những năm tháng còn lại của cuộc đời ông, mà tác phẩm để lại đều chất chứa. .Đối với người vợ cả, đó là tình cảm thương xót người đã gắn bó với mình từ thuở hàn vi, đã khó nhọc vất vả vì chồng, đến khi chồng thành đạt lại không được hưởng. Còn đối với người thiếp, người mà ông hết mực yêu thương, tình cảm bộc lộ càng trở nên thảm thiết, vô cùng xúc động. Hai mươi bài thơ ông viết về tình cảnh chia ly kẻ thác – người còn của mối tình với người thiếp này chính là tập Khuê ai lục, thấm đẫm nước mắt. Nỗi nhớ vợ của Ngô Thì Sĩ gắn liền với những kỷ niệm khi người còn sống, còn hiện diện, tức là còn yêu thương nhau, từ ấy mà nghĩ tới hiện thực đã chia lìa đôi ngả, vô cùng đau xót: “Xem lại rương hòm quần áo của vợ thứ tôi, thấy áo xiêm và sách nàng đọc ngày nào còn đó, thương cảm nhòa lệ. Nghỉ ở nhà ra thăm mộ vợ thứ tôi, thấy cảnh nhớ người…”[30]. Cái chết chấm dứt sự gặp gỡ, vĩnh viễn chia lìa mối ái ân mặn nồng gắn liền với thân xác, người ở lại nhớ thương quá đỗi, đêm đêm ông vẫn “mang chăn gối ra nhà mộ ngủ” mong tìm lại hơi ấm người như thời còn sống. Chỉ tiếc có làm vậy cũng vô ích: “Lòng sầu gối rợn càng thêm buồn bã. Người ngọc cách đất, không trò chuyện gì cả, một mình với ngọn đèn leo lét, đêm dài tựa năm.” (Kỳ nhất, Hưu tại gia, thời ư thứ thất biếm đường tỉnh thị, đố cảnh tư nhân, thành tam tuyệt). Những nỗi nhớ thương vợ của Ngô Thì Sĩ mang dấu ấn hiện diện rõ nét của thân xác người thương yêu. Ông “mở xem những rương bọc của thứ thất, thấy những sách vở quần áo, bất giác bùi ngùi thương cảm” (Duyệt thứ thất bao sương đắc sở di thư tịnh y thường, huyễn nhiên thương cảm):

                                      Mỗi tự ân cần bi thặng chẩm,

                                      Nan tầm vũ mị khốc di y.

         (Thường tự mình băn khoăn thương chiếc gối lẻ loi

         Khó tìm được cái vẻ tươi đẹp, chỉ khóc nhìn manh áo còn để sót lại)

          Ngắm cây đàn người vợ yêu của mình, Ngô Thì Sĩ chỉ thêm thương tâm:

            Tư quân vô kế phủ quân cầm,

            Trụ xuế huyền giao lạc khước âm.

            Án phổ dục xoang bất thành điệu,

            Bồi hồi để ngoạn chỉ thương tâm.

                               (Thập tư)

(Nhớ nàng không có cách nào, đem cây đàn của nàng ra gảy

Phím gãy dây chùn sai lạc cả tiếng

Theo bài đàn, muốn lựa xoang mà không thành điệu,

Bồi hồi ngắm nghía kỹ chỉ thêm thương tâm)

         Trong Văn tự mình đứng tế trong ngày giỗ đầu, ông viết: “thường tự nhủ thầm rằng: người đời dù sang hèn đều có niềm vui đôi lứa, sự hòa hợp vợ chồng, đến cả côn trùng cũng vậy. Thế mà riêng tôi gương vỡ lẻ đôi, chăn đơn gối chiếc, gượng vui đối đáp với người, vào phòng một mình than khóc. Mỗi khi gió táp mưa sa, trăng tà chiều muộn, nghĩ đến mâm cơm trên nhà thờ, cây trúc nơi phần mộ, lại khép cửa vỗ án lệ đẫm áo đơn, thơ thẩn bàng hoàng, không biết ngỏ cùng ai được”. Rõ ràng, trong Khuê ai lục, Ngô Thì Sĩ đã mạnh dạn miêu tả những khúc yêu đương rất tình, rất người. NNC Trần Thị Băng Thanh đã nhận định rất xác đáng rằng: Không ngại ngùng khi tỏ ra mềm yếu trong tình cảm mà còn gặm nhấm những nỗi đau thương riêng của mình, ông còn kể ra những điều riêng tư “đôi khi gần xa nhắc cả đến sự chung đụng trong quan hệ vợ chồng, như cảm giác mơ hồ về một giấc mộng, ấn tượng về một đường nét kiều diễm ngà ngọc”[31]. Thậm chí ta còn bắt gặp trong tập thơ khóc vợ của ông sự chất vấn của tình cảm cá nhân trước lựa chọn công danh theo con đường nho học: “Danh lợi là gì mà phụ nàng đến thế?”, và trong một thời điểm đau thương, ông còn coi nặng tình yêu hơn công danh sự nghiệp:

                   Nếu sớm biết vì làm quan xa mà phải ly biệt đau khổ thế

                   Thì tước vạn hộ hầu có đáng kể gì!

                             (Khuê ai lục)

         Nhà nho vốn vẫn coi sống chết là “thiên mệnh”, ý trời không thể cưỡng, vì thế mà “ai nhi bất thương”, nhưng ở Khuê ai lục, ta lại nhận thấy sự dằn vặt rất bi thương: “Thường ngày ăn ở với nhau không dời nửa bước. Thế mà tôi vừa mới đi khỏi nhà hai tháng, nay trở về chỉ được vỗ chiếc quan tài. Trời ư, người ư, thời ư, mệnh ư?” (Khuê ai tiểu truyện).

         Có thể nói với thơ khóc vợ, Ngô Thì Sĩ đã rời xa nguyên tắc “thi ngôn chí” cổ điển, chủ yếu ông chỉ nói đến tình, đến những thao thức nội tâm về yêu cầu hạnh phúc cá nhân về “cái tôi”, vấn đề mà đạo lý phong kiến không cần quan tâm và các nhà thơ trước vẫn ngại đề cập đến. Không phải là những câu chuyện ngụ ngôn để răn dạy đạo lý, Ngô Thì Sĩ viết về tình yêu của chính mình – về tình cảm với người vợ của mình trong nỗi nhớ thương không nguôi vì cái chết đã vĩnh viễn chia lìa tình chồng vợ. Cái chết, trong thơ khóc vợ của ông, đã đặt ra vấn đề về quyền được hạnh phúc của cá nhân mỗi con người.

         Không chỉ có một Ngô Thì Sĩ nặng chữ tình, một nhà nho Phạm Nguyễn Du từng viết “Luận ngữ ngu án” đề cao lối học cầu kỷ thành kỷ, theo đuổi sự hoàn thiện của nhân cách rất chuẩn mực của đạo tu dưỡng nho giáo, lại cũng chính là người viết tập thơ Đoạn trường lục thảm đạm, tình bi tha thiết. Vợ Phạm Nguyễn Du là chị ruột của Nguyễn Hữu Chỉnh, nổi tiếng là một phụ nữ tài sắc, không may đoản mệnh. Chính Nguyễn Hữu Chỉnh, người từng bị dư luận lên án là kẻ phản tặc “máu lạnh”, dày dặn chốn sa trường lại là tác giả bài văn tế chị bằng chữ Nôm xiết bao cảm động: “…Thương thay chị, mới hai mươi chín tuổi, cũng là kiếp hoá sinh. Gửi mình vào tài tử mười ba năm, đã sống một lời nguyền cay đắng có nhau, mà vinh hiển bao giờ chưa được thấy. Rơi máu ở nhân gian năm bảy bận, chỉ còn hai chút gái, vả sữa măng đường ấy dù trưởng thành ngày được cũng bằng không” (Văn tế chị). Lời của Chỉnh lại nhắc đến một mối sầu muôn kiếp của kẻ giai nhân – tài tử mà văn học thế kỷ XVIII – đầu XIX nói không kể xiết. Phạm Nguyễn Du cũng coi mối duyên tình với vợ như nhân duyên của tài tử giai nhân, vốn dĩ không thể gắn bó hết đời:

            Hình hài vị viễn, duy vân tử

            Mộng mị tương phùng cộng thị tiên

            Tự cổ giai nhân, tài tử sự

            Thuỳ tương nhất nhất vấn thương thiên

                     (Dạ bán châm quan thuỵ bán ngẫu đắc)

(Hình hài chưa hề xa, ai bảo là đã chết

Mơ mộng gặp nhau điều ấy cũng là tiên cả

Từ xưa, nhân duyên của người giai nhân với người tài tử

Nào có ai hỏi trời xanh rõ ràng được).

         Nhà thơ cay đắng nghĩ đến những ngày còn lại một thân một mình thui thủi:

            Ta ngã hoà nương thị nhất nhân

            Như là tương hợp cự tương phân

            Nương huề nhất bán thanh hương khứ

            Lưu ngã si cuồng nhất bán thân.

                     (Đề minh tinh hậu diện nhất tuyệt)

  (Ôi, tôi với nàng chỉ là một người

  Sao đang sum họp cùng nhau lại chia lìa như thế?

  Nàng đem một nửa là hương thơm thanh sạch đi rồi,

  Còn để một nửa là thân tôi như điên như dại này ở lại).

         Ở đây, ta hoàn toàn bắt gặp một con người vị tình, khóc vì tình. Tình cảm trước sự chia ly bởi cái chết rõ ràng không còn dấu ấn của một kẻ sĩ quân tử “không sụt sùi trước những người đàn bà”, chỉ còn lại chân dung của một con người si tình. Thậm chí, nỗi chia lìa đau đớn tới mức Phạm Nguyễn Du than ước “hạp dư vi phụ, nễ vi phu” (sao chẳng để ta làm vợ, nàng làm chồng). Một nhà nho, “nhà thơ của hiện thực” thế kỷ XVIII đã để cho tâm của mình trôi chảy, chìm đắm trong cảm xúc cá nhân, vốn bị nho gia coi là ủy mị, yếu đuối như thế:

                             Tâm sự độc tri hoàn độc tiếu

                             Thăng thương bôi tửu phụ ô hô

                   (Nỗi lòng một mình mình biết rồi lại một mình mình cười

                   Ngoài ra, đành đem chén rượu để đỡ cho tiếng than)

                                      (Kỳ tam, Sơ ngũ nhật trực Đoan Ngọ tiết,

                                                tể sinh vi lễ, nhân thành tam luật).

         Ngô Thì Sĩ, Phạm Nguyễn Du khóc vợ bi ai, đều là những cảm xúc đậm tính cá nhân, không gượng ép, cũng không giấu giếm. Tiếng khóc trước cái chết, trước tử biệt sinh ly của hai ông, dù chỉ khuôn tình cảm trong phạm vi quan hệ vợ chồng, một loại tình yêu trong hôn nhân, nhưng cái tình thể hiện trong đó khiến chúng ta có thể thấy được xu hướng giải phóng tình cảm, đề cao con người cá nhân, coi trọng hạnh phúc trần tục trong văn học thế kỷ XVIII – đầu XIX.

         Tiếng khóc vợ của Ngô Thì Sĩ, Phạm Nguyễn Du là tiếng lòng nhớ thương, ngậm ngùi, xót xa và đậm vẻ thâm trầm buồn bã. Dù sao, trước cảnh sinh ly tử biệt, dù đau buồn đến mấy ta vẫn thấy cuối cùng hai người đàn ông này quay trở về với thực tại, chấp nhận “thiên mệnh”. Phải đến Phạm Thái khóc người yêu Trương Quỳnh Như ta mới thấy đỉnh điểm của cảm xúc bi phẫn, chua xót gửi cả trong thơ văn lẫn trong cái bất cần ngang tàng ở đời thực. Sơ kính tân trang thực tế cũng là những trang “tự bạch”, những “hàng tình lệ” mà Phạm Thái đã khóc trong Văn tế Trương Quỳnh Như, Văn Triệu linh Trương Quỳnh Như - như ông đã gọi về mối tình vừa lãng mạn vừa cay đắng của bản thân.

         Nỗi nhớ thương của Phạm Thái, từ buổi gặp gỡ định mệnh cho tới khi lửa yêu nồng đượm, cho tới lúc vĩnh viễn chia ly, chúng ta đều thấy sự hiện diện những giá trị sự sống của thân xác. Khi gặp gỡ, đó là hình ảnh rất đẹp của thân nhục thể: “môi hồng má thắm hây hây”; khi đắm chìm trong hạnh phúc thì “Má phấn say xuân hây ửng đỏ”…những ngọt ngào của tình yêu không thể tách rời sự hiện diện của thân thể ấy, làm nên con người xinh đẹp đài trang ấy. Hình hài mất rồi thì không còn có thể tiếp tục cuộc sống, tiếp tục yêu thương được nữa. Cho nên khi Quỳnh Như mất, Phạm Thái mới khóc rằng:

Thương hại thay! Hoa có một cành, tuyết có một quãng, nguyệt có một vầng, mây có một đóa.

Thân là thân hiếm hoi chừng ấy. Nỡ nào lấy đôi mươi năm làm một kiếp, mà ngơm ngớm chốn non bồng nước Nhược, đỉnh gì không đoái đến cõi phù sinh! 

                                                          (Văn tế Trương Quỳnh Như)

         Phạm Thái đã nhận ra giá trị duy nhất không thể nào thay thế được của thân xác người yêu. Mỗi người chỉ hiện diện, sống và yêu thương được duy nhất một lần trên đời này, bằng thân xác này – cũng giống như “hoa có một cành, tuyết có một quãng, nguyệt có một vầng, mây có một đóa” mà thôi. Duy nhất là thế, nên đáng quý cũng vì thế. Nhưng cuộc sống của Quỳnh Như lại ngắn ngủi quá chừng, chỉ “lấy đôi mươi năm làm một kiếp”, để còn lại một người sống trong nỗi tiếc thương và cả ân hận đã không sống trọn vẹn với tình:

          Ta hăm hở chí trai hồ thỉ, bởi đợi thời nên nấn ná nhân duyên; mình long đong thân gái liễu bồ, vì giận phận hóa ngang tàng tính mệnh.

          Cho đến nỗi hoa rơi lá rụng, ngọc nát châu chìm; Chua xót cũng vì đâu? Não nuột cũng vì đâu?.

                                                          (Văn tế Trương Quỳnh Như)

         Mối tình của Phạm Thái – Quỳnh Thư trong Sơ kính tân trang cũng chính là câu chuyện tình Phạm Thái – Quỳnh Như ngoài đời thực, đã thổ lộ không chỉ nỗi xót thương của Phạm Thái, mà ở một mức độ nào đó, có cả nỗi ám ảnh hạnh phúc không thể nào tìm lại được trong đời thực. Cái kết đoàn viên, Quỳnh Như “nhập hồn đổi cốt” vào một người con gái khác mà sống hạnh phúc với người yêu thực chất lại phản ánh nỗi đau tột cùng của người tài tử đa tình Phạm Thái. Đó vĩnh viễn chỉ là mong muốn, mơ ước không bao giờ thành hiện thực, chỉ có thể tìm lại trong tưởng tượng, trong những dòng thơ trên giấy mà thôi.

         Với cuộc đời Phạm Thái, nỗi đau không chỉ gửi vào trang thơ, bài tế. Con người này đã không “lấy lý hóa tình” như đạo đức Nho giáo đã giáo huấn mà buông thả bản thân theo cảm xúc cá nhân, theo nỗi sầu đau đến tuyệt vọng. Vì “một mối chung tình tan mấy mảnh”, đời sống của Phạm Thái cũng trở nên tàn lụi rồi tuyệt mệnh ở tuổi hoa niên. Các sách đều chép sau khi Quỳnh Như mất, Phạm Thái chán nản, sống mà như chết, lang thang vất vưởng nay đây mai đó, lao sâu vào rượu, hủy hoại mình trong nỗi nhớ người yêu:

            Trời xanh thăm thẳm mấy tầng khơi,

            Nỡ để duyên ai luống ngậm ngùi.

            Buồn đốt lò vàng hương nhạt khói,

            Sầu châm chén ngọc, rượu chìm hơi,

            Lầu Tây nguyệt gác, mây lồng bóng. 

            Ải Bắc hồng bay bổng tuyệt vời,

            Một mối chung tình tan mấy mảnh,

            Suối vàng ai nhắn hộ đôi lời!

         Rõ ràng, cũng như các “nhà thơ tình” thời này, Phạm Thái đã nhận ra một giá trị rất lớn của cuộc sống là tình yêu. Tình yêu là hạnh phúc trần thế mà con người luôn khao khát có được. Người ta thể hiện tình yêu gắn liền với sự sống của thân xác con người. Vì thế, không có gì khiến con người cảm thấy đau đớn hơn cái chết. Cái chết chấm dứt vĩnh viễn mối giao cảm hữu hình, xác thực giữa con người với nhau. Tiếng khóc của Phạm Thái, của Phạm Nguyễn Du, của Ngô Thì Sĩ là tiếng khóc cất lên từ những cảm xúc cá nhân riêng tư nhất, không còn chịu sự chi phối của đạo lý, của mẫu hình nhà nho lý tưởng biết “tri thiên mệnh” – không ủy mị yếu đuối khóc lóc như “nữ nhi thường tình” nữa. Tiếng khóc ấy cũng chính là thể hiện nỗi khát khao hạnh phúc trong cuộc sống, giữa cuộc đời hiện tiền.

         Trong văn học thế kỷ XVIII- đầu XIX đã xuất hiện rất nhiều những người đàn ông khóc thương nương tử, và chúng ta bắt gặp một người phụ nữ là công chúa Lê Ngọc Hân viết Ai tư vãn khóc vua Quang Trung đầy xót xa nghẹn ngào. Nhìn bên ngoài, là một bà hoàng khóc một ông hoàng, nhưng nhìn bên trong thì đó là một người vợ khóc chồng đầy xúc cảm. Bài thơ khóc chồng của Ngọc Hân công chúa cũng là một tiếng than về hạnh phúc quá đỗi mong manh:

Những ao ước trập trùng tuổi hạc,

Nguyền trăm năm ngõ được vầy vui.

Nào hay sông cạn, bể vùi,

Lòng trời giáo giở, vận người biệt ly.

         Trong những khoảnh khắc mộng mị bàng hoàng bởi nỗi biệt ly, người vợ kiếm tìm hình bóng người chồng ở những nơi quen thuộc. Nhưng cảnh đấy mà không còn người nữa:

Trằn trọc luống đêm thâu, ngày tối,

Biết cậy ai dập nỗi bi thương?

Trông mong luống những mơ màng,

Mơ hồ bằng mộng, bàng hoàng như say.

Khi trận gió hoa bay thấp thoáng,

Ngỡ hương trời bảng bảng còn đâu,

Vội vàng sửa áo lên chầu,

Thương ôi, quạnh quẽ trước lầu nhện giăng.

Khi bóng trăng, lá in lấp lánh,

Ngỡ tàn vàng nhớ cảnh ngự chơi.

Vội vàng dạo bước tới nơi,

Thương ơi, vắng vẻ giữa trời tuyết sa!

         Và đặc biệt, cái ớn lạnh đầy lo sợ trước viễn cảnh mẹ góa con côi giữa biển đời giông tố của người vợ chết chồng: "Nửa cung gẫy, phiếm cầm lành/ Nỗi con côi cút, nỗi mình bơ vơ" quả thực là những yếu tố đã đưaAi tư vãn lên đỉnh điểm của sự sầu cảm. 164 câu thơ của Lê Ngọc Hân khóc chồng là tiếng khóc cho niềm hạnh phúc trần thế quá ngắn ngủi, sự gắn bó thể xác và nghĩa tình vợ chồng sớm đứt đoạn chia lìa. Thái độ ấy cũng chính là sự thể hiện sự coi trọng và khát vọng được hưởng hạnh phúc trong đời sống hiện tại, không còn là tư tưởng mong chờ hạnh phúc xa xôi ở “kiếp sau” – một khái niệm vốn dĩ chỉ là niềm an ủi và đầy ảo tưởng, không thể đoan chắc, không thể xác tín.

         Khác với nỗi đau mất chồng, khóc cho tình cảnh mẹ góa con côi của Lê Ngọc Hân, Hồ Xuân Hương lại khóc hai người đàn ông của đời mình, một như điệu cười:

                             Chàng cóc ơi, chàng cóc ơi

                              Thiếp bén duyên chàng có thế thôi

                             Nòng nọc đứt đuôi từ đây nhé

                             Nghìn vàng khôn chuộc dấu bôi vôi.

                                           (Khóc Tổng Cóc)

Một lại như tiếng thở dài:

                             Trăm năm ông phủ Vĩnh Tường ơi,

                             Cái nợ ba sinh đã trả rồi.

                             Chôn chặt văn chương ba thước đất

                              Tung hê hồ thỉ bốn phương trời.

                             Cán cân tạo hoá rơi đâu mất?

                             Miệng túi tàn khôn khép lại rồi.

                              Hăm bảy tháng trời đà mấy chốc.

                             Trăm năm ông Phủ Vĩnh Tường ôi!

                                                          (Khóc ông Phủ Vĩnh Tường)

         Trong cái điệu khóc chia ly của nữ sĩ, ta không chỉ thấy giọng lộng ngôn, bỡn cợt vốn đã làm nên đặc điểm thi ca lẫn tính cách của một  người đàn bà đa tài, đa tình; mà xen vào đó vẫn có nỗi chua chát, cả sự chán ngán cho phận đàn bà của mình. Cái phận làm lẽ “chém cha cái kiếp lấy chồng chung; kẻ đắp chăn bông kẻ lạnh lùng”, dù có được yêu thương vẫn cảm thấy thương thân tủi phận. Nhất là người đàn bà ấy lúc nào cũng khao khát, rạo rực với tình yêu, với cuộc đời, ấy vậy mà càn khôn – tạo hóa chỉ đem tới hạnh phúc quá ngắn ngủi cho nghĩa vợ chồng, tình ân ái: “thiếp bén duyên chàng có thế thôi”, “hai bảy tháng trời đà mấy chốc”. Và nếu như nhìn theo quan điểm của NNC Đỗ Lai Thúy, về biểu tượng phồn thực trong thơ Hồ Xuân Hương thì “cán cân tạo hóa” và “miệng túi càn khôn” mà nữ sĩ nói tới, rõ ràng thể hiện mối liên hệ mang tính thể xác rõ rệt. Cái tôi cá nhân đầy bản năng mà Hồ Xuân Hương thể hiện trong thơ của mình đã khiến cho tiếng khóc chồng của bà thật khác lạ so với giọng điệu buồn thương chung của những tiếng khóc chồng, khóc vợ của văn học thời kỳ này.

         Khóc tình riêng ly biệt trong văn học thế kỷ XVIII – đầu XIX không chỉ là tiếng khóc thương chia lìa sự gắn bó và giao cảm về mặt thân xác với người đã mất, mà ẩn sâu bên trong đó chính là tiếng khóc thương thân của chính những người còn sống. Đó là sự tự soi lại chính mình, thấy cá nhân mình trở nên cô độc và héo mòn trong đời sống thiếu vắng tình yêu, người yêu: Ngô Thì Sĩ “khóc sướt mướt, kêu khô khan, chỉ riêng một mình buồn” (Khốc thấp đề can độc tự sầu); Phạm Nguyễn Du độc thoại “chỉ còn lại một nửa là thân tôi như điên dại này ở lại” (Lưu ngã si cuồng nhất bán thân); Phạm Thái khóc cho chính mình lênh đênh chìm nổi; Ngọc Hân công chúa chua xót “Lênh đênh chút phận bèo mây; Duyên kia đã vậy, thân này nương đâu?”; với một người đàn bà đầy khao khát bản năng như Hồ Xuân Hương, sống một cuộc sống nhiều cay đắng trong tình cảm, nỗi thương thân càng trở nên mãnh liệt. Rõ ràng, hạnh phúc cá nhân của con người không thể tách rời sự sống của thân xác. Có trân trọng đời sống, trân trọng hạnh phúc trong cuộc sống hiện tiền, thì con người mới khóc than khi không còn giữ được nó, vĩnh viễn mất nó. Con người đạo lý của Nho gia với hình mẫu quân tử, liệt nữ đã cúi mình soi gương nhìn vào nội tâm, cảm xúc của chính mình và khóc cười với nó, trở về là những con người bình thường nhất, trần tục nhất. Tình yêu gắn với mối liên hệ thể xác không còn là nỗi lo sợ đe dọa nhân cách đạo đức của nhà nho như những thế kỷ trước, mà trở thành niềm khao khát, thậm chí được cùng sống – chết với nó của thế hệ nhà nho mới, những kẻ sĩ đa tình của thế kỷ XVIII – đầu XIX.

3.3.2. Tiếng khóc đồng cảm thương thân bạc mệnh.

         Văn học thế kỷ XVIII- đầu XIX không chỉ “đẫm nước mắt” bởi những mối tình riêng ly biệt như chồng khóc vợ, vợ khóc chồng, khóc người yêu. Văn học giai đoạn này còn cất lên tiếng khóc thương cho những số phận con người bé nhỏ, hồng nhan bạc phận, sống đoạn trường, chết cũng lạc loài. Đó là tiếng thương của những người tài tử khóc người tài sắc, cũng từ đó ngẫm khóc cho thân của chính mình.

         Hồng nhan bạc mệnhlà mệnh đề cho số phận chung của tất cả những kiếp hồng nhan: “Đau đớn thay phận đàn bà, lời rằng bạc mệnh cũng là lời chung” (Nguyễn Du). Như chúng tôi từng nhắc đến ở tiểu mục trước, có thể thấy Ngô Thì Sĩ khóc vợ, Nguyễn Hữu Chỉnh khóc chị, Phạm Nguyễn Du khóc vợ, Phạm Thái khóc người yêu, cũng đều “không hẹn mà gặp ở cái ý tưởng hồng nhan bạc mệnh ấy”. Những người phụ nữ ấy đều là những người phụ nữ tài sắc nhưng bất hạnh đoản mệnh, qua đời khi tuổi còn rất trẻ, không được hưởng hạnh phúc trọn vẹn. Tuy nhiên có thể nhận thấy cảm hứng hồng nhan bạc mệnh có xuất hiện, nhưng không đậm nét. Dù sao thì tiếng khóc vì cái chết của họ vẫn khuôn trong tình cảm riêng tư, một dạng tình yêu gắn với hôn nhân, trong khuôn khổ đạo lý. Những người phụ nữ ấy vẫn là hình ảnh của những phu nhân, tiểu thư khuê các, tức là thuộc vào tầng lớp trên trong xã hội, cũng giống như những cung nữ, chinh phụ trong các khúc ngâm, không phải là mẫu phụ nữ hồng nhan bạc mệnh điển hình của thời đại bấy giờ. Nhà nghiên cứu Trần Nho Thìn trong bài viết “Triết lý “Truyện Kiều” trong bối cảnh văn hóa xã hội Việt Nam cuối thế kỷ XVIII đầu thế kỷ XX” đã nhận định: Cảm hứng hồng nhan bạc mệnh, tài mệnh tương đố lúc đầu thể hiện một cách không thật đậm nét qua người chinh phụ, cung nữ cuối cùng đã chụm vào nhân vật kĩ nữ, ả đào, vì chính hạng người này mới là hiện thân của nỗi bất hạnh[32].Những người tài tử - những vị khách phong lưu, khách tài tình, vốn dĩ “đa tình”, nhiều tình cảm, dễ xúc động nên dễ bị lôi cuốn vì sắc đẹp và có nhiều xúc động nhất đối với số phận người tài sắc, chính là những người khóc thương cho những nỗi đau khổ và cái chết đầy bi kịch của người kỹ nữ, ả đào. Những người kỹ nữ, ả đào bạc mệnh không chỉ bởi những sóng gió đoạn trường, sống trong tủi nhục…, họ bạc mệnh còn bởi cái chết bi thương, chấm dứt một cuộc đời ngắn ngủi mà lắm nỗi khổ đau. Họ không được tôn trọng, không thể tìm được một tình yêu chân thật, một sự gắn bó lâu dài, không có một mái nhà yên ấm – vốn là những khao khát rất thường của một người phụ nữ, và rồi chết trong lặng lẽ, trong sự tàn phai của nhan sắc, sự quên lãng của người đời. Tiếng khóc thương trước cái chết của những thân phận người phụ nữ tài sắc mà bất hạnh ấy, đã trở thành tiếng kêu thương đầy nhân bản cho giá trị nhân sinh của kiếp người trong văn học thế kỷ XVIII – đầu XIX, điều chưa từng có trong văn học giai đoạn trước đó.     

         Người đồng cảm với thân phận của những kĩ nữ - ả đào sâu sắc nhất, khóc thương cho cái chết của họ nhiều nhất, có lẽ không ai khác, là Nguyễn Du. Tấm lòng thương cảm ấy được thể hiện xuyên suốt trong toàn bộ sáng tác của ông, bao gồm cả thơ chữ Hán và cả thơ Nôm. Chứng kiến những kiếp đời phiêu bạt, lấy thanh sắc mua vui cho người rồi cuối cùng chỉ còn lại một nấm mồ quạnh quẽ của những người ca nữ, Nguyễn Du không khỏi xót xa. Vũ Ngọc Khánh trong Ba trăm năm lẻ đã kể lại giai thoại gắn với bài thơ Điếu La Thành ca nữ giả của Nguyễn Du rằng: “Nguyễn Du đã ghé Cổ Đạm nhiều lần, làm quen với nhiều đào nương nổi tiếng, trong đó có nàng Nguyệt (…) cô Nguyệt không họ hàng gì với ông. Ông chỉ biết nàng trong một tiệc đàn ở Cổ Đạm. Cô gái ấy có giọng hát hay, sắc đẹp quyến rũ, một cuộc sống giang hồ trôi nổi nhưng vẫn giữ được phẩm chất. Con người ấy đã mất trong cảnh nghèo nàn khốn khó, không người chăm sóc lúc ốm đau (…) Nguyễn Du sang thôn Triều Khẩu, hỏi thăm và viếng nàng một bài thơ[33].

         Bài thơ ấy - Điếu La Thành ca nữ giả là lời than khóc của Nguyễn Du cho số kiếp bạc mệnh của đào Nguyệt:

          Nhất chi nùng diễm há Bồng Doanh,

          Xuân sắc yên nhiên động lục thành.

          Thiên hạ hà nhân liên bạc mệnh,

          Trủng trung ưng tự hối phù sinh.

          Yên chi bất tẩy sinh tiền chướng,

          Phong nguyệt không lưu tử hậu danh.

          Tưởng thị nhân gian vô thức thú,

          Cửu tuyền khứ bạn Liễu Kỳ Khanh.

Dịch thơ:

          Non bồng sa xuống một cành xinh

          Sắc đẹp màu xuân nức sáu thành

          Cõi thế ai thương người bạc mệnh

          Dưới mồ riêng hứa kiếp phù sinh

          Phấn son lúc sống chưa rồi nợ

          Trăng gió đời sau luống để danh

          Ý hẳn trần gian không kẻ biết

                             Suối vàng làm bạn với Kỳ Khanh.

                             (Nguyễn Vũ Mỹ dịch)

         Nguyễn Du viết Văn tế thập loại chúng sinh, tế vong cho bao linh hồn người đã chết, thương cho bấy nhiêu cảnh ngộ, không khỏi rơi nước mắt đau đớn cho kiếp đàn bà của phận má hồng chốn lầu xanh:

            Sống đã chịu một đời phiền não,

            Thác lại nhờ hớp cháo lá đa

            Đau đớn thay phận đàn bà

            Kiếp sinh ra thế biết là tại đâu!

         “Đau đớn thay phận đàn bà; Kiếp sinh ra thế biết là tại đâu!” – tiếng kêu thương này đã đặt ra một câu hỏi lớn cho thời đại mà những kẻ đàn ông làm chủ: Câu hỏi về quyền sống, quyền hạnh phúc của những người phụ nữ. Trong xã hội nam quyền, người phụ nữ chỉ được trọng về “đức”, còn “sắc” không những bị coi nhẹ, mà còn bị gán vào những mối nguy cơ, điềm ác. Người phụ nữ may mắn là người chỉ cần biết tới tam tòng tứ đức để “lợi phu ích tử”; nếu tuẫn tiết vì chồng thì được ngợi ca là gương tiết liệt. Đấy là giá trị đạo đức mà nhà nho khắc nghiệt áp đặt vào người phụ nữ. Tất cả những tiêu chí và chuẩn mực hành vi của phụ nữ, cách đánh giá phụ nữ đều do đàn ông nêu ra. Người phụ nữ không có quyền lựa chọn cho mình cách sống riêng, cách ứng xử hay làm chủ thân xác, tâm lý của mình. Người đàn ông cổ vũ cho sự giữ gìn trinh tiết của người phụ nữ đến mức “chết đói là chuyện nhỏ, thất tiết là chuyện lớn” mà “định giá” người phụ nữ. Huống hồ người phụ nữ có nhan sắc, tài năng gặp phải cảnh lưu lạc, rơi vào chốn lầu xanh, đem thân xác, tài năng của mình mua vui cho đàn ông thì biết bị coi thường rẻ rúng tới chừng nào. Cái chết của họ có ai đoái hoài, nói gì đến xót thương. Thế mới thấy tiếng khóc thương của Nguyễn Du đã đưa họ về lại giá trị của một con người. Nhà nho cay nghiệt, khinh miệt gọi “xướng ca vô loài”, là “con hát”, Nguyễn Du khóc họ trong thập loại chúng sinh, đưa kỹ nữ - ả đào về lại làm người, ngang hàng cùng với những vị tướng, công hầu, cũng như những bà phi, công chúa… Cái chết, là sự bình đẳng duy nhất của những kiếp người hồng nhan bạc phận trong xã hội nam quyền.

         Khóc cho những thân phận của những phụ nữ tài sắc, Nguyễn Du còn khóc cho chính mình. Là một nhà nho tài tử, ông nhìn thấy trong số kiếp của những kẻ hồng nhan thân phận bạc mệnh của chính mình: đều là hiện thân của những bi kịch. Với cảm quan triết học mang đậm sắc thái Lão Trang và Phật, Nguyễn Du nhìn mọi sự trong sự ý thức rõ rệt về tính chất mong manh của nó, cuộc đời cũng vậy. Trong thơ của Nguyễn, hình ảnh đầu bạc, thân tàn trong những tiếng thở dài, tiếng khóc thương xuất hiện dày đặc như một nỗi ám ảnh, nỗi bi quan đầy bế tắc. Như một định mệnh, “số phận nếu đã định cho người hồng nhan là bạc mệnh thì cũng dành cho người tài tử cảnh đa cùng”[34].Ông tìm thấy nơi họ một sự tương đồng với thân phận của những người nghệ sĩ. Nguyễn Du liên tưởng đến thân thế của chính mình và những người làm thơ văn nghệ thuật, nói một cách khác là những kẻ “hữu tình”, chủ tình, sáng tác một thứ thơ văn không phải để lập thân, nói chí, giáo huấn mà để bộc lộ cảm xúc. Viết Độc tiểu thanh kí Nguyễn Du đã nhìn thấy thân phận mình trong thân phận nàng Tiểu Thanh – nhân vật mang dáng vẻ là một kĩ nữ. Tiểu Thanh xinh đẹp, tài tình nhưng bất hạnh chết yểu. Nguyễn Du khóc trước nấm mồ của nàng Tiểu Thanh và cũng lại nghĩ đến mình: “Không biết ba trăm năm lẻ nữa/ Thiên hạ ai người khóc Tố Như?” (Độc Tiểu Thanh kí). Nguyễn Du khóc cho thân phận Kiều, cũng như Kiều khóc trước mộ Đạm Tiên về nỗi đau đồng ứng: “Lời rằng bạc mệnh cũng là lời chung”. Nguyễn Du từng than “Cổ kim hận sự thiên nan vấn, phong vận kỳ oan ngã tự cư” (mối hận xưa nay khó hỏi trời, ta tự coi mình như người cùng chịu nỗi oan lạ lùng của người phong nhã). Tiên Phong Mộng Liên đường chủ nhân khi đọc Truyện Kiều cũng đã nhận thấy mối dây oan trái của những kẻ hữu tình ấy, mà viết: Thúy Kiều khóc Đạm Tiên, Tố Như khóc Kiều. Người đời nay khóc người đời xưa, người đời sau khóc người đời nay, hai chữ tài tình là mối thông lụy của bọn tài tử khắp gầm trời và suốt cả xưa nay vậy (Lời tựa Truyện Kiều). Nguyễn Du dùng thơ văn để than khóc cho những khổ đau của con người, cho cái tài cái tình bị vùi dập, cho cái đẹp bị chà đạp, bị lãng quên. Ông đã gửi vào văn chương toàn bộ tâm huyết, khát khao và ước mơ của đời mình... Cũng như những người ca kỹ hạnh phúc và bạc mệnh cùng tài hoa, nhan sắc, Nguyễn Du hạnh phúc và bạc mệnh cùng với văn chương. Ông tự ví mình như con bướm chết khô giữa trang sách (Điệp tử thư trung). 

         Từ cảm xúc của Nguyễn Du trước cái chết của những người kỹ nữ, suy nghĩ tới số phận của chính mình – chúng ta nhận ra những quan điểm nhân bản rộng lớn hơn của ông về con người trong cuộc sống. Nhà nghệ sĩ đã tách khỏi ông quan, Nguyễn Du cảm nhận vấn đề thân phận của những người nghệ sĩ thông qua sự chiêm nghiệm thân phận chính mình. Nguyễn Du coi kĩ nữ cũng là một người nghệ sĩ như mình, là những người sáng tạo ra cái đẹp tinh thần cho cuộc đời. “Thương xót, than thở cho thân phận của họ và của chính bản thân mình, Nguyễn Du đã mặc nhiên mở ra một phương diện rất mới về quan niệm nhân bản”[35]. Con người cần những giá trị vật chất, nhưng cũng cần những giá trị văn hóa tinh thần. Và những con người sáng tạo nên những giá trị đó cần được, và xứng đáng được trân trọng.

3.3. Cái nhìn trân trọng và bảo vệ quyền sống của thân xáctrong sự phân hóaquan điểm về lựa chọn sống - chết của người phụ nữ.

         Trong lý luận của Nho giáo lẫn trong thực tế đời sống dưới chế độ chuyên chế, người phụ nữ luôn luôn phải chịu đựng những thiệt thòi, những hạn chế to lớn, cho dù họ ở địa vị khác nhau như thế nào chăng nữa. Người phụ nữ lý tưởng trong quan niệm của Nho giáo là người phụ nữ “tòng nhất chi trung”, vẹn công dung ngôn hạnh, có cái đức “nhu đạo thuận tòng và sinh được cho các đấng tu mi nam tử kẻ nối dõi tông đường”. Nho giáo đặt người phụ nữ trong những mối quan hệ, mà luôn luôn ở vị trí người phục tùng (tam tòng). Không ngạc nhiên khi nho giáo cổ vũ người phụ nữ khi cần phải biết hy sinh thân thể xác cho thân danh tiết. Chính vì thế những người phụ nữ chọn cái chết để giữ gìn thủy chung, trinh tiết của mình luôn được nhà nho lấy đó làm gương, khuyến khích những người phụ nữ khác theo đó mà học đòi lấy hai chữ “liệt nữ”. Văn học trước thế kỷ XVIII viết về cái chết của những người phụ nữ, như chúng tôi đã trình bày, đều khẳng định những nét tính cách không nằm ngoài trung hiếu tiết nghĩa, cũng nằm trong mục đích xây dựng con người đạo lý. Khuynh hướng bảo thủ của nhà nho trước vấn đề lựa chọn sống – chết của người phụ nữ cho tới thế kỷ XVIII – đầu XIX, thậm chí tới tận những năm đầu của thế kỷ XX vẫn còn tồn tại. Bên cạnh sự tồn tại dai dẳng của những quan điểm bảo thủ, khắc kỷ, không coi trọng thân xác của người phụ nữ như một cá thể sống đầy tình cảm của các nhà nho, những tư tưởng nhân bản, thấm đẫm tinh thần nhân văn, yêu thương và coi trọng giá trị sống của người phụ nữ của văn học thế kỷ XVIII – đầu XIX đã xuất hiện và lên tiếng. Đó là tiếng nói trân trọng thân xác người phụ nữ như một giá trị, bảo vệ quyền sống, quyền được hạnh phúc của cá nhân mỗi con người, tạo nên giá trị bất hủ vượt thời đại của thời kỳ văn học đỉnh cao này.

         Những quan điểm bảo thủ của nhà nho vẫn còn tồn tại trong văn học thế kỷ XVIII- đầu XIX thể hiện rõ trong thái độ đề cao những tấm gương liệt nữ - những nhân vật nữ giới có thật trong lịch sử đã tuẫn tiết theo chồng, tỏ lòng thủy chung như nhất. Sách Tang thương ngẫu lục có ghi lại sự kiện Đoàn phu nhân, vốn là người vợ thứ của Du lĩnh hầu Ngô Phúc Du, vì chồng tử nạn mà gieo mình xuống sông tự vẫn. Trước cái chết của bà, người đời làm thơ khen rằng:

                             Khả liên nhị bách dư niên quốc,

                              Thiên lý dân di nhất phu nhân.

                   (thương thay một đất nước dựng nên đã hơn hai trăm năm

Mà đến lúc mất chỉ có một người đàn bà giữ được lẽ trời là đạo người)

         Lời khen “giữ được lẽ trời và đạo người” dành cho người phụ nữ này mang đậm tinh thần Tống Nho. Ca ngợi cái chết của bà là thiên lý, chẳng khác nào coi việc tuẫn tiết là hợp đạo trời, thực chất mang đậm tư tưởng tuyên truyền đầy ích kỷ của đạo đức nam quyền bất công. Văn chương nhà nho không có một sự kiện nào về người đàn ông chết theo vợ. Có thể so với các nhà nho Trung Quốc, các nhà nho Việt Nam khoan dung hơn (bên Trung Quốc còn lưu truyền cả kiểu truyện liệt nữ, chứng tỏ quan niệm rất khắc nghiệt đối với thân xác nữ giới), nhưng việc các nhà Nho ca ngợi người phụ nữ tuẫn tiết theo chồng hay lấy cái chết để chứng minh tiết hạnh với người chồng không phải là hiếm (chúng tôi đã đề cập tới trong chương 2 của luận văn). Ví như chuyện nàng Vũ Thị Thiết, người thiếu phụ Nam Xương (nhân vật có thực ở huyện Lý Nhân, Hà Nam) đã tự trầm để chứng minh lòng chung thủy, trinh trắng của mình trước người chồng cả ghen đã đi vào văn học thế kỷ XV trong Truyền kỳ mạn lục của Nguyễn Dữ, được người đời truyền tụng. Đến tận đầu thế kỷ XX, tư tưởng đề cao cái chết của nàng vẫn còn rất rõ:

            Bạch nhật thi đề phân tạo hóa

            Hồng nhan tình tự phó cao thâm

            Hoàng gian chính khí tồn thiên địa

            Cố quận anh phong xuyến cổ kim.

                     (Ngự đề Vũ thị nương từ – 1932)

(Bài thơ này viết giữa thanh thiên bạch nhật để làm rõ lẽ tạo hóa

Tấm lòng sâu kín của người hồng nhan đành phó mặc cho trời đất biết.

Chính khí của người phụ nữ trên dòng sông Hoàng giang trường tồn cùng trời đất,

Đạo đức tốt đẹp của bà sẽ mãi còn với thời gian).

         Cái chết để tỏ lòng trinh bạch với chồng của Vũ thị được ca ngợi, truyền tụng; nhưng dưới con mắt khắc nghiệt của nhà nho thì nàng vẫn đáng bị chê trách. Trong bài hát nói Vịnh Nam xương liệt nữ, Nguyễn Công Trứ đứng trên lập trường đạo đức nho giáo mà bênh vực cho người chồng và chê trách người vợ, cho dù người liệt nữ này đã lấy cái chết để chứng minh sự trong sạch của mình:

            Đọc đến truyện Nam xương liệt nữ,

            Dẫu tình ngay song lý cũng là gian.

            Thực cùng chồng chi nỡ dối cùng con,

            Gương nữ tắc trông vào chưa phải lẽ.

            Đã có ngọn đèn chơi với trẻ,

            Thời chiếc bóng gọi là chồng,

            Tiếng phũ phàng chi nỡ trách đàn ông.

         Thế mới thấy cái nhìn khắt khe, thậm chí tới bất cận nhân tình đối với sự sống chết của người phụ nữ. Riêng đối với Nguyễn Công Trứ, thông qua một loạt những thái độ ông thể hiện trước sự lựa chọn sát thân, chết hay không chết của người phụ nữ, có thể thấy đúng như NNC Trần Nho Thìn đã nhận định, là mang tính hệ thống, có tính bảo thủ mang màu sắc Tống nho[36], vốn rất khắc nghiệt đối với phụ nữ.

         Trong An ấp liệt nữ (Truyền kỳ tân phả - Đoàn Thị Điểm), hành động tìm đến cái chết theo chồng của Đinh phu nhân mang đậm dấu ấn của tình cảm cá nhân: “thà rằng chết gặp mặt, không nỡ sống biệt ly” bởi tình cảm ái ân vợ chồng gắn bó không lúc nào nguôi. Hành động lấy chiếc áo người chồng tặng khi còn sống mà tự ải của bà không chịu sự câu thúc của lễ giáo hẹp hòi “liệt nữ bất canh nhị phu” (liệt nữ không lấy hai chồng). Dù là một câu chuyện tình yêu cảm động, mang tình cảm cá nhân sâu sắc, nhưng quyết định đi đến cái chết của bà cũng được tuyên truyền dưới cái nhìn mang đậm tư tưởng nho giáo. Đinh phu nhân được cho lập đền thờ, bảng treo khắc chữ: “Trinh liệt phu nhân từ”, được truyền tụng là linh ứng cũng như miếu thờ người con gái Nam Xương, miếu thờ người liệt phụ họ Đoàn... Không chỉ ngợi ca tấm gương những người phụ nữ đem thân mạng của mình ra chứng minh sự trong sạch, lòng thủ tiết bằng những bài thơ, vịnh; các nhà nho còn thần thánh hóa những tấm gương liệt nữ này thông qua hệ thống miếu thờ, bảng phong. Thực chất của những sự ngợi ca và thần thánh hóa ấy không nằm ngoài sự định hướng khuyến khích những hành động phụ nữ tuẫn tiết tương tự.

         Trong cái nhìn đầy tính chất duy lý trước sự lựa chọn sống – chết của người phụ nữ của không ít nhà nho bấy giờ, vẫn có những nhà nho tài tử cảm thương sâu sắc cho thân phận những người phụ nữ đã thủ tiết chờ chồng đến chết. Hình tượng người phụ nữ chờ chồng hóa đá đã trở thành niềm cảm hứng ca ngợi của không biết bao nhiêu những nhà nho tôn sùng đạo lý.Bao nhiêu trung trinh tiết liệt, bao nhiêu đạo lý cao đẹp nghìn đời… đều được ca tụng từ cái tượng này: mưa nắng vẫn kiên trinh, sương tuyết vẫn không màng… tất cả là ngọc trong đá, tượng đá chính là ngọc, ngọc sáng ngời với bao điều tiết nghĩa kia. Hóa đá chính là sự bất tử hóa danh tiết những người thiếu phụ sau cái chết thực sự về mặt thân xác của họ. Nhưng Nguyễn Du lại thấy khác, ông nặng lòng nêu lên câu hỏi: Đá chăng, người chăng, đấy là người nào? Đứng một mình nơi đầu núi nghìn trăm năm. Muôn kiếp không hề có giấc mộng mây mưa. Một chữ trinh lưu lại tấm thân cho thiên cổ(Vọng phu thạch). Nguyễn Du cảm một cách thống thiết, đau đớn nỗi đau của chính bức tượng đá kia, chứ không ngợi ca những đạo lý bao quanh nó. Ông hình dung mưa ba tháng thu dội xuống thân tượng bao nhiêu thì nước mắt của người phụ nữ cũng rơi bấy nhiêu. Vì một chút trinh cho đời soi mà người ấy, tấm thân ấy mãi vùi trong khô héo, tủi hận trong mong chờ muôn nghìn kiếp. Nguyễn Du đau cho kiếp người chịu nhiều khiếm khuyết, xót cho niềm vui trần thế phí hoài, “muôn kiếp không có giấc mộng mây mưa”. Từ nỗi đau ấy, Nguyễn Du chua xót: “Nhìn bốn phía núi liền nhau mênh mông/ Riêng để cho người nhi nữ giữ đạo luân thường”. Núi liền núi, mênh mông là thế, giang sơn đấy, đất trời đây, thế mà chỉ có riêng người phụ nữ bé nhỏ phải giữ đạo luân thường, không thấy bóng dáng bậc nam nhi quân tử. Nguyễn Du đã thực sự trân quý sự sống của người phụ nữ với tất cả những khát khao bình thường nhất, người nhất.

         Một sự kiện gây tranh cãi lâu dài và lớn tiếng trong giới nhà nho là trong Truyện Kiều, nàng Kiều lựa chọn sống chứ không chết dù trong cảnh tủi nhục dày vò. Chính lựa chọn không tìm đến cái chết đến cùng của Kiều đã cho thấy quan niệm vô cùng nhân bản, đầy tình thương yêu con người và trân trọng sự sống của Nguyễn Du. Đồng thời qua những sự phê phán gay gắt của các nhà nho khác về chuyện Kiều thất tiết mà không chết là nhục nhã cũng cho thấy cái nhìn khắc nghiệt của họ về giá trị của thân mạng, giá trị của sự sống. Trong cái nhìn của nhà nho về thân xác thì thấy thân con người không thuộc quyền sở hữu của chính nó mà thuộc về các mối quan hệ khác nhau. Thân xác phải hy sinh vì vai trò của nó trong các mối quan hệ xã hội đó nếu tình thế bắt buộc đòi hỏi. Cho nên Kiều phải “bán mình chuộc cha” mà phụ tình Kim Trọng, chữ hiếu vẫn nặng hơn tình riêng, dù không giữ được đạo lý “tòng nhất chi chung” nhưng vẫn có thể thông cảm được. Thế nhưng sau khi giữ đạo hiếu, nàng rơi vào chốn lầu xanh suốt mười lăm năm ô nhục mà không tự tử, không tìm chết đến cùng. Kiều không “sát thân thành nhân, xả thân thủ nghĩa” khi hoàn cảnh đòi hỏi nàng phải bảo vệ được trinh tiết của mình – đó là điều không thể chấp nhận được. Đến ngay Nguyễn Công Trứ, một nhà nho được đánh giá là “nhà Nho tài tử” với phẩm chất “thị tài, đa tình”, lại phê phán gay gắt Kiều là tà dâm, kiếp đoạn trường khổ ải nàng phải gánh chịu là đáng đời:

            Đã biết má hồng thì phận bạc

            Trách Kiều nhi chưa vẹn tấm lòng vàng.

            Chiếc quạt, soa đành phụ nghĩa với Kim lang,

            Nặng vì hiếu, nhẹ vì tình thời cũng phải.

            Từ Mã Giám Sinh cho đến chàng Từ Hải,

            Cánh hoa tàn đem bán lại chốn thanh lâu.

            Bấy giờ Kiều còn hiếu vào đâu,

            Mà bướm chán ong chường cho đến thế.

            Bạc mệnh chẳng lầm người tiết nghĩa,

            Đoạn trường cho đáng kiếp tà dâm.

            Bán mình trong bấy nhiêu năm,

            Đố đem chữ hiếu mà lầm được ai!

         Cái nhìn của Nguyễn Công Trứ rất khắc nghiệt. Sau này, vua Minh Mệnh dù ca ngợi hiếu trung và trinh của Kiều khi cầm dao tự sát:

Gián thế pháp dĩ hoàng kim, xả thân thành hiếu; tả li sầu ư xích chử, thính muội hoàng thân;

Bạch nhận cam tâm xử nữ, thủ thân chi tiết; cẩm y hiệu thuận trượng        phu, vị quốc chi tâm.

(Vì tiền vàng phá phép công bằng, phải bán mình giữ trọn hiếu đạo;mượn giấy đỏ tả sầu ly biệt, đành cậy em chắp mối thân tình.

Dùng dao nhọn sát thân, lòng trinh nữ giữ mình tiết lớn; khuyên áo gấm quy thuận, bậc trượng phu vì nước phải lòng ngay.)

         thì thực chất cũng chỉ là mượn cớ, xem đó là cơ hội tuyên truyền cho lý tưởng đầy chất nam quyền về người liệt nữ. Hai người, một ông vua, một quan đại thần, khen và chê tưởng như mâu thuẫn nhau nhưng kỳ thực rất thống nhất: chết đói sự nhỏ, thất tiết chuyện lớn. Điều đáng chú ý là quan điểm khắc nghiệt có tính chất Tống Nho đối với trinh tiết phụ nữ tồn tại dai dẳng ngay cả trong cách nghĩ của Tản Đà (1889-1939), một nhà Nho có nhiều nét cách tân, từng được các nhà thơ lãng mạn Âu hóa thuộc phong trào thơ Mới nửa đầu thế kỷ XX tôn vinh. Không thông cảm cho kiếp đoạn trường của người phụ nữ tài sắc, Tản Đà lớn tiếng mắng Kiều là dâm, là đĩ:

            Đôi làn nước mắt đôi làn sóng,

            Nửa đám ma chồng, nửa tiệc quan,

            Tổng đốc có thương người bạc mệnh,

            Tiền Đường chưa chắc mả hồng nhan.

            Trơ trơ nắm đất bờ sông nọ

            Hồn có xa nghe thấy tiếng đàn.

                     (Thúy Kiều hầu rượu Hồ Tôn Hiến)

         Đó thật là một cái nhìn mỉa mai đến cay nghiệt của Tản Đà. Nhà nghiên cứu Lê Đình Kỵ trước thái độ này của ông đã nhận xét: “Phải đợi đến khi bị gán cho người thổ quan, Kiều mới quyết định kết liễu đời mình. Ý Tản Đà là muốn Kiều phải chết theo Từ Hải ngay, nhưng giữa Tản Đà và Nguyễn Du, ai là kẻ bất cận nhân tình thì đã rõ”[37].

         Đứng trên quan điểm “sát thân thành nhân”, “xả thân thủ nghĩa” của nho giáo, không ít các nhà nho (tiêu biểu như Nguyễn Công Trứ) đã lên án Kiều vì nàng không tìm đến cái chết như một lựa chọn duy nhất để thoát khỏi cuộc sống chốn nhà chứa để bảo toàn danh tiết của mình. Tà dâm là tội lớn mà một số nhà nho gán cho Kiều, vì đối với họ, chết đói là sự nhỏ thất tiết mới là sự lớn. Chính từ sự khắc kỷ nghiệt ngã đó đối với quyền sống của con người, mà ở đây là người phụ nữ mà chúng ta mới nhận thấy nhân cách vượt thời đại của Nguyễn Du. Ông đã lý giải, biện minh cho việc Kiều sống trong cảnh tủi nhục chừng ấy năm đoạn trường. Nguyễn Du trân trọng sự sống của Kiều, cũng là trân trọng đời sống thân xác của nàng. Tác giả khéo léo để Tú Bà, một nhân vật phản diện nói lên tiếng nói của lý trí về giá trị thân xác và sự sống hiện hữu:

            Một người dễ có mấy thân,

            Hoa xuân đương nhụy ngày xuân còn dài…

            […] còn người thì của hãy còn,

            Tìm nơi xứng đáng làm con cái nhà.

            Làm chi tội báo oan gia,

            Thiệt mình mà hại đến ta hay gì.

         Dù thốt ra từ miệng một nhân vật phản diện, nhưng lời nói của Tú Bà thực sự là chân lý của đời sống. “Một người dễ có mấy thân”, con người hiện diện chỉ một lần duy nhất, sống một lần duy nhất trên cuộc đời này bằng xác thân này thôi, vậy thì cớ gì mà hủy hoại nó?. Hơn nữa, từ cái nhìn của Kim Trọng về trinh tiết của Kiều đã cho thấy quan niệm đầy tính nhân bản tiến bộ của Nguyễn Du: “Như nàng lấy hiếu làm trinh – Bụi nào cho đục được mình ấy vay”. Câu nói của Kim Trọng, hay chính là cái nhìn đầy nhân bản của thi hào đối với giá trị đích thực của đời sống người phụ nữ. Đó chính là giữ được tấm lòng trong sạch; trinh tiết không phải là cái quyết định sự sống của người phụ nữ. Thân xác có thể hy sinh khi cần thiết, nhưng cũng đáng quý, sự sống của thân là đáng trân trọng biết bao. Trải qua ngàn nỗi cay đắng đoạn trường, Kiều vẫn giữ được lòng trong sạch, thế thì vì sao phải chết? Ngược lại, nàng đáng được sống, đáng được trân trọng, và đáng được hưởng hạnh phúc. Nguyễn Du đã thể hiện rất sâu sắc quan niệm: sự trân trọng con người trước hết là trân trọng thân xác của nó. Không thể nhân danh đạo đức, luật pháp để hành hạ, chà đạp, lăng nhục, hay sẵn sàng hy sinh thân xác của con người. Từ quan điểm nhân bản đó của Nguyễn Du, NNC Trần Đình Sử cho rằng Truyện Kiều là tác phẩm thương thân, xót thân bậc nhất trong văn học VN thế kỷ XVIII- đầu XIX. Ông viết: “Thân là hình nhi hạ, là cái phần vật chất duy nhất của con người, là phần hữu hạn, bé nhỏ dễ hư nát và đau đớn nhất của bất cứ ai. Thân cũng là phần riêng tư nhất mà người ta có thể liều, có thể giết, có thể đem cho. Thân là phần quý giá nhất, có thân mới có người, có vui sướng, có phúc phận. Cuộc đời lưu lạc của Kiều là chuỗi ngày đầy đọa tấm thân. Ý thức về thân mình chính là ý thức về cái phần cá nhân riêng tư nhất, thực tại nhất của con người. Truyện Kiều là một truyện thương thân, xót thân thấm thía nhất:

Đau lòng tử biệt sinh ly

Thân còn chẳng tiếc, tiếc gì đến duyên.

         […]Truyện Kiều đã được xây dựng sao cho nhân vật tự cảm thấy được cái thân đau đớn ê chề nhục nhã của mình […]. Thương thân chứ không phải thương tài, tiếng thương chứ không phải câu chuyện bất hủ”[38]. Truyện Kiều không chỉ là tiếng nói xót thân, thương thân, mà cao hơn, còn là tiếng hát ca ngợi thân, tôn vinh thân. Nguyễn Du thương xót cho thân phận bạc mệnh của nàng Kiều, chuyện sống chết của nàng không phải đi theo con đường “lưu danh”, để “bất hủ” như những người đàn bà được gọi là tiết liệt. Với tư cách là một con người cá nhân với đầy đủ những cung bậc tình cảm, ham muốn bản năng nhất là được sống, Kiều đã không chết. Nguyễn Du đã nhìn nàng và đánh giá nàng như một cá nhân đầy cảm xúc. Và là người, thì ai cũng có quyền được sống, thân xác tự bản thân nó đã là một giá trị không thể nào thay thế. Đặt trong hoàn cảnh thực tế lúc bấy giờ, khi mà hình phạt nhằm vào thân xác con người vẫn được mặc định trong luật pháp, trong cái nhìn khắc nghiệt của không ít nhà nho về hành động tự sát mới thấy tiếng nói xót thương thân xác, trân trọng quyền sống thân xác của Nguyễn Du độc đáo, tiến bộ, mang tính nhân bản sâu sắc.

Tiểu kết:

          Văn học thế kỷ XVIII – XIX cho thấy rõ nét sự phân hóa về mặt quan niệm của nhà nho về vấn đề cái chết. Một bên, đó là sự nhìn nhận, đánh giá về cái chết theo cái nhìn duy lý đạo đức truyền thống của các nhà nhokhi ca ngợi cái chết tuẫn tiết vì vua chúa, vì người chồng.Và một bên, là quan niệm nhân bản, trân trọng đời sống thân xác con người, vì thế mà bảo vệ sự sống của nhân vật và thương khóc trước cái chết. Chưa bao giờ trong văn học trung đại Việt Nam, nhà nho với tư cách là một con người cá nhân đã khóc thương không giấu giếm, không xấu hổ vì cái chết nhiều như ở thời đại này. Đó là tiếng khóc thương tình riêng ly biệt bởi cái chết, khóc thương cho những thân phận bất hạnh sống đoạn trường, chết lẻ loi cô độc. Thay thế cho mẫu hình thánh nhân quân tử, sẵn sàng xả thân thủ nghĩa, sát thân thành nhân, những người phụ nữ bé nhỏ, những thân phận bất hạnh nhất trong xã hội đã trở thành mối quan tâm của những nhà nho tài tử - đại diện mới của thời đại. Những nhà nho tài tử ấy tự nhận mình là “giống hữu tình”, đã khóc thương thân những người tài sắc, những hồng nhan bạc mệnh và tìm thấy ở những nữ nhi ấy thân phận đau khổ của mình. Khóc thương trước cái chết của họ, nhà nho cũng khóc thương cho đời sống nhân sinh ngắn ngủi mà lắm đau đớn của mình. Tiếng khóc trước cái chết, cũng là tiếng khóc đòi quyền sống, quyền được hạnh phúc trong cuộc đời. Thân xác không còn là công cụ để hy sinh vì đạo lý, nó còn được lên tiếng đòi quyền sống, đòi giá trị tự thân của nó. Trước sự lựa chọn sống – hay chết, lần đầu tiên một người con gái như Kiều đã chọn cho mình sự sống. Đặt trong tương quan với sự tồn tại của những cái nhìn khắc kỷ đối với thân xác, quan niệm chết vì đạo lý, đó quả thực là tiếng nói tôn vinh giá trị của thân xác, giá trị duy nhất của đời sống.

         KẾT LUẬN

           Nội dung đầu tiên của luận văn, chúng tôi tiến hành tìm hiểuquan niệm về cái chết trong lịch sử tư tưởng văn hóa phương Đông. Đó chính là những tư tưởng nền tảng, ảnh hưởng mạnh mẽ nhất tới quan niệm về cái chết của các tác gia văn học thời trung đại nói riêng.

            Với Nho giáo đó là tinh thần sát thân thành nhân, xả sinh thủ nghĩa – Chết là sự hy sinh thân mạng để bảo toàn nghĩa lớn. Với Phật giáo, đó là quan niệm Sống ở thác về - Thân xác là tạm bợ, chết là một phần của cuộc hành trình trong cõi vô thường của kiếp người. Với Đạo giáo, các bậc đạo sĩ tu tiên coi cái chết là sự tan biến của thân mạng là lẽ tự nhiên, sống là một cuộc du chơi, chết là sự trở về, do vậy không cần phải than khóc, buồn thương.

          Điểm gặp gỡ lớn nhất ở ba tư tưởng vĩ đại trong lịch sử tư tưởng văn hóa phương Đông này chính là ở thái độ khắc kỉ với thân xác, coi cái chết là tất yếu và nếu cần thiết, phải hy sinh vì những mục đích tinh thần tối thượng. Thân xác và quyền sống luôn đứng sau những giá trị đạo đức được coi là thiêng liêng nhất, đem lại sự bất tử về tinh thần của con người. Với cái chết, vì thế các tư tưởng văn hóa lớn cổ trung đại của phương Đông đều chủ trương không đau xót, than khóc. Nói cách này hay cách khác, thì những tư tưởng đó đều có hạn chế, bất cận nhân tình đối với con người với tư cách là một thực thể sống đầy cảm xúc.

          Nội dung thứ hai của luận văn, chúng tôi tìm hiểu thái độ với cái chết trong Văn học Việt Nam thế kỷ X –XVII, từ đó có sự so sánh, đối chiếu để nhận ra sự thay đổi quan trọng trong quan niệm và thái độ về cái chết của văn học giai đoạn sau.

          Các tác giả văn học chủ đạo của thời kỳ này là các Thiền sư và các nhà Nho. Thấm nhuần tư tưởng và quan niệm trước cái chết của giáo lý nhà Phật và Nho giáo, các Thiền sư và nhà Nho đều thể hiện rõ trong các tác phẩm của mình thái độ chấp nhận cái chết một cách không sợ hãi. Văn học thời kỳ này viết về cái chết hoàn toàn mang dấu ấn của cái nhìn duy lý, trí tuệ.

          Các Thiền sư nhận chân lẽ vô thường của cuộc đời, của sự sống và cái chết. Thái độ ung dung, bình thản, điềm tĩnh trước cái chết đang tới và mỉm cười trước sự sống tái sinh là đặc điểm của thơ văn Thiền sư trong văn học giai đoạn này.

          Các nhà Nho đề cao khí tiết, lẽ sống cao cả của chính nhân quân tử, bậc liệt nữ trinh khiết. Các nhà nho chân chính đều nêu cao đạo lý cũng như ứng xử trong thực tế bằng hành động sẵn sàng hy sinh sự sống của bản thân, để bảo vệ những tín điều của Nho giáo.         

          Phần thứ ba, luận văn đã tìm hiểu sự thay đổi thái độ với vấn đề cái chết trong Văn học Việt Nam thế kỷ XVIII – đầu XIX. Văn học giai đoạn này cho thấy sự phân hóa rõ nét về mặt quan điểm đối với cái chết.

          Giai đoạn này đánh dấu một bước ngoặt lớn trong sự thay đổi thái độ của các nhà Nho tài tử – tác giả chính của văn học giai đoạn này. Đây cũng là giai đoạn văn học của con người phàm trần, con người tự nhiên chứ không còn thống trị kiểu nhân vật thánh nhân, quân tử nữa. Văn học giai đoạn này viết về cái chết nhiều chưa từng có trong lịch sử văn học trung đại. Qua đó ta cũng thấy sự khác biệt, có sự phân hóa trong quan điểm đạo đức về vấn đề cái chết. Có quan niệm đạo đức bảo thủ của Nho giáo khi người ta ca ngợi cái chết tuẫn tiết vì vua chúa, vì người chồng; mà cũng có quan niệm nhân bản, bảo vệ sự sống, thông cảm với sự sống nhân vật. Chính vì coi trọng sự sống, coi trọng thân xác nên văn học thời kì này có rất nhiều tiếng khóc thương trước cái chết. Con người, với tư cách trần tục và thực nhất, chưa bao giờ được cảm thương và trân trọng sự sống như khi bước vào các sáng tác văn học thời kì này. Đó chính là nội lực mạnh mẽ tạo nên sự phát triển của văn học giai đoạn sau này với rất nhiều thành tựu. Văn học cận nhân tình, và thực sự yêu thương con người.

          Nhìn một cách tổng thể, sự thay đổi thái độ trước cái chết phản ánh sự thay đổi trong tư tưởng và quan niệm của các tác giả - nằm trong mạch nguồn nhân bản của văn học thế kỷ XVIII – XIX. Thái độ đối với vấn đề cái chết thể hiện trong văn học thời kì này xuất hiện những cung bậc tình cảm hết sức đa dạng và sâu sắc, như một sự khẳng định mạnh mẽ và đề cao quyền sống, quyền được hạnh phúc của con người trong chính cuộc sống thực tại. Sự thay đổi quan niệm về vấn đề cái chết trong văn học thế kỷ XVIII – đầu XIX có thể nói, là một vấn đề văn học sử quan trọng trong tiến trình văn học Việt Nam.

          Vấn đề cái chết trong văn học Việt Nam thế kỷ XVIII- đầu XIX là một đề tài rộng lớn, phức tạp nhưng cũng rất thú vị và hứa hẹn rất nhiều hướng khai thác triển vọng. Phạm vi của một luận văn cao học của chúng tôi chưa thể nào bao quát hết các khía cạnh của vấn đề, chỉ hy vọng góp thêm một cách nhìn, cách tìm hiểu và tiếp cận cho những công trình quy mô hơn sau này.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Phạm Đình Hổ- Nguyễn Án, Tang thương ngẫu lục, Ngô Văn Triện          dịch và chú thích (2001), Nxb Văn học.
2. Hòa thượng Thích Thiện Châu (1996), Tìm đạo, Viện nghiên cứu Phật      học Việt Nam.
3. Nguyễn Đổng Chi (1942), Việt Nam cổ văn học sử, Nxb Hàn Thuyên.
4. Nguyễn Huệ Chi (chủ biên 1989), Thơ văn Lý Trần, tập 2: Quyển    thượng, Nxb Khoa học xã hội.
5. Phạm Nguyễn Du, Đoạn trường lục, Phan Văn Các dịch chú và giới          thiệu (2001), Nxb Khoa học xã hội.
6. Lê Quý Đôn, Vân Đài loại ngữ, Trần Văn Giáp dịch (2006), Nxb Văn       hóa thông tin.
7. Đoàn Thị Điểm, Truyền kỳ tân phả, Ngô Lập Chi – Trần Văn Giáp dịch    và chú thích (1962), Nxb Giáo dục.
8. Trịnh Bá Đĩnh (tuyển chọn và giới thiệu 2007), Nguyễn Du về tác gia        và tác phẩm, Nxb Giáo dục.
9. Dương Quảng Hàm (1996), Việt Nam văn học sử yếu, tái bản lần 2, Nxb. Hội Nhà văn.
10. Nguyễn Hữu Sơn, Đặng Thị Hảo (tuyển chọn và giới thiệu 2006), Cao      Bá Quát về tác gia và tác phẩm, Nxb Giáo dục.
11. Nguyễn Duy Hinh (1998), Tuệ trung thượng sĩ -thi sĩ,  NXB KHXH Hà    Nội.
12. Nguyễn Duy Hinh (1999), Tư tưởng Phật giáo Việt Nam, NXB KHXH     Hà Nội.
13. Nghiệp Lộ Hoan (2001),  Trung Quốc Phật giáo đồ tông giảng thuyết,     Nxb Tp HCM.
14.  Phạm Đình Hổ, Vũ trung tùy bút, Nguyễn Hữu Tiến, Vân Giang giới        thiệu (2001), Nxb Văn học.
15. Nguyễn Phạm Hùng (1998), Thơ Thiền Việt Nam: những vấn đề lịch sử     và tư tưởng nghệ thuật, Nxb Đại học Quốc gia, Hà Nội.
16. Nguyễn Phạm Hùng (2001), Trên hành trình văn học trung đại, Nxb        Đại học Quốc gia, Hà Nội.
17. Trần Đình Hượu (1998), Nho giáo và văn học Việt Nam trung cận đại,     Nxb Giáo dục.
18. Trần Đình Hượu, Mấy ý kiến bàn về nghiên cứu nho giáo, tạp chí     Nghiên cứu nghệ thuật, số 2/1984.
19. K. Sri Dhammananda, Những hạt ngọc trí tuệ Phật giáo (Gems of   Buddhist Wisdom), Thích Tâm Quang dịch (2006),  Nxb Tôn giáo.
20. Đinh Gia Khánh (chủ biên, 2002), Văn học Việt Nam thế kỷ X – nửa         đầu thế kỷ XVIII, Nxb Giáo dục, Hà Nội.
21. Vũ Ngọc Khánh (2005), Ba trăm năm lẻ, Nxb Lao động.
22. Trần Trọng Kim (2006), Việt Nam sử lược, Nxb Thanh Hóa.
23. Trần Khuê (2000), Tuệ Trung thượng sĩ với Thiền tông Việt Nam, Nxb      Đà Nẵng.
24. Lê Đình Kỵ (1970), Truyện Kiều và chủ nghĩa hiện thực của Nguyễn         Du, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.
25. Phùng Hữu Lan, Đại cương triết học sử Trung Quốc, Nguyễn Văn   Dương dịch (2006), Nxb Thanh niên, Trung tâm nghiên cứu Quốc học.
26. Nguyễn Hiến Lê (dịch chú và giới thiệu,2003), Khổng Tử và Luận ngữ,     Nxb Văn học.
27. Nguyễn Hiến Lê (dịch chú và giới thiệu, 1998), Lão Tử - Đạo đức kinh,     Nxb Văn hóa.
28. Nguyễn Hiến Lê (dịch chú và giới thiệu, 1994), Trang Tử và Nam hoa       kinh, Nxb Văn hóa.
29. Bùi Dương Lịch, Lê quý dật sử, Phạm Văn Thắm dịch (1987), Nxb Khoa học Xã hội.
30. Mai Quốc Liên (chủ biên1996), Nguyễn Du toàn tập (2 tập), Nxb Văn       học.
31. Nguyễn Lộc (1976), Văn học Việt Nam nửa cuối thế kỷ XVIII – nửa           đầu thế kỷ XIX, Nxb Đại học và Trung học chuyên nghiệp.
32. Nguyễn Lộc tuyển chọn, giới thiệu (1986), Văn học Tây Sơn, Sở Văn        hoá thông tin Nghĩa Bình.
33. Nguyễn Lộc (chủ biên 2001), Hồ Xuân Hương- về tác gia và tác phẩm,     Nxb Giáo dục.
34. Huỳnh Lý (chủ biên 1978), Hợp tuyển thơ văn Việt Nam thế kỷ XVIII –      nửa đầu thế kỷ XIX, tập 3, Nxb. Văn học.
35. Nguyễn Đăng Na (2006), Con đường giải mã Văn học trung đại Việt        Nam, Nxb Giáo dục.
36. Ngô Đức Thọ - Nguyễn Thúy Nga (dịch và giới thiệu,1990), Thiền   uyển tập anh (Anh tú vườn thiền), Nxb Văn học.
37. Phan Ngọc (2010), Tìm hiểu phong cách Nguyễn Du trong Truyện   Kiều, Nxb Văn học.
38. Ngô gia văn phái, Hoàng Lê nhất thống chí, Nguyễn Đức Vân - Kiều        Thu Hoạch dịch (2006), Nxb Văn học.
39. Phong Châu, Nguyễn Văn Phú (1960), Văn tế cổ và kim, Nxb Văn hóa.
40. Phạm Đan Quế (2000), Truyện Kiều và các nhà Nho thế kỷ XIX, Nxb.       Văn học.
41. Vũ Tiến Quỳnh (tuyển chọn 2000), Phạm Thái. Phạm Đình Hổ.      Nguyễn Án. Nguyễn Huy Hổ. Ngô Lê Cát. Phạm Đình Toái. Phan Huy        Vịnh. Phan Văn Ái. Phan Huy Thực : Tuyển chọn và trích dẫn những         bài phê bình bình luận văn học của các nhà văn và các nhà nghiên cứu     Việt Nam, Nxb Văn nghệ Tp. HCM.
42. Đinh Gia Khánh, Bùi Văn Nguyên, Nguyễn Ngọc San (1962), Hợp tuyển thơ văn Việt Nam, tập 2: Thế kỷ X – XVII, Nxb Văn hóa.
43. Nguyễn Hữu Sơn (2005),Văn học trung đại Việt Nam – quan niệm con    người và tiến trình phát triển, Nxb. Giáo dục.
44. Nguyễn Kim Sơn (1996), Những xu hướng của nho học Việt Nam nửa      thế kỷ XVIII nửa đầu thế kỷ XIX và sự tác động của nó tới văn học.   Luận án PTS KH Ngữ văn.
45. Trần Đình Sử (2005), Thi pháp văn học trung đại Việt Nam, Nxb Đại       học Quốc gia Hà Nội.
46. Bùi Duy Tân (chủ biên 1997), Tổng tập Văn học Việt Nam, tập 6, Nxb     Khoa học xã hội.
47. Phạm Thái, Sơ kính tân trang, Hoàng Hữu Yên (hiệu đính và chú giải        2002), Nxb Đại học Quốc gia Hà Nội.
48. Trần Thị Băng Thanh (1992), Ngô Thì Sĩ – những chặng đường thơ          văn, Nxb Khoa học xã hội.
49. Trần Thị Băng Thanh (1987), Ngô Thì Sĩ, Nxb Hà Nội.
50. Trần Nho Thìn (2009) Văn học trung đại Việt Nam dưới góc nhìn văn      hoá, NxbGiáo dục Việt Nam.
51. Trần Nho Thìn, Từ thực tiễn Văn học Việt Nam góp thêm một tiếng nói     phương pháp luận vào cuộc thảo luận quốc tế về vấn đề Nho giáo và          nữ quyền, Tham luận trình bày tại Hội thảo khoa học quốc tế Nho giáo           Việt Nam và văn hóa Đông Á, tổ chức tại Viện Triết học, ngày 23-        24/6/2009;đã trích đăng tại tạp chí Triết học, số 2/2010.
52. Trần Thái Tông, Khóa hư lục, Đào Duy Anh dịch (1974), Nxb Khoa         học xã hội.
53. Nguyễn Đông Triều, Cảm hứng vô thường trong một số bài văn tế   trung đại Việt Nam, http://khoavanhoc-ngonngu.edu.vn.
54. Nguyễn Đông Triều, Một số công trình nghiên cứu liên quan đến văn tế    trung đại Việt Nam – Điểm lại và định hướng nghiên cứu,         http://khoavanhoc-ngonngu.edu.vn.
55. Nguyễn Văn Trung (2006), Ca tụng thân xác, Nxb Văn nghệ Tp. HCM.
56. Trần Lê Văn (chủ biên 1980), Một số tác giả và tác phẩm trong Ngô         gia văn phái, Ty Văn hóa và Thông tin Hà Sơn Bình.
57. Nguyễn Hữu Sơn, Trần Đình Sử, Huyền Giang, Trần Ngọc Vương, Trần Nho Thìn, Đoàn Thị Thu Vân (1998), Về con người cá nhân trong         văn học cổ Việt Nam (tái bản lần thứ nhất), Nxb Giáo dục.
58. Đoàn Thị Thu Vân (1996), Khảo sát đặc trưng nghệ thuật thơ thiền          Việt  Nam thế kỷ X – thế kỷ XIV, Nxb Văn học.
59. Viện sử học (2004), Đại Việt sử ký toàn thư (hai tập), Nxb Văn hóa thông tin, Hà Nội.
60. Visuddhacara, Chết trong hạnh phúc(Loving and Dying), Thích Tâm         Quang dịch (2005), Nxb Tôn giáo.
61. Trần Ngọc Vương (1995),Nhà Nho tài tử và văn học Việt Nam, Nxb         Giáo dục.
62. Trần Ngọc Vương (1997) Văn học Việt Nam dòng riêng giữa nguồn         chung, Nxb Giáo dục.
63. Trần Ngọc Vương (chủ biên 2007) Văn học Việt Nam từ thế kỷ X đến        hết thế kỷ XIX, Nxb Giáo dục.
    

    ---

[1]Nguyễn Văn Trung, Ca tụng thân xác, Nxb. Văn nghệ, 2006, tr.177.

[2]Trần Ngọc Vương, Nhà nho tài tử và Văn học Việt Nam, Nxb Giáo dục, 1995, tr.42.

[3]Trần Nho Thìn, Văn học trung đại Việt Nam dưới góc nhìn văn hóa, Nxb Giáo dục Việt Nam, 2009, tr.389.

[4]Xem bài Nhân vật Truyện Kiều và vấn đề tiếp cận nhân học văn hóa trong sách Văn học trung đại Việt Nam dưới góc nhìn văn hóa của tác giả Trần Nho Thìn, Sdd.

[5]Dẫn theo Trần Nho Thìn, Sdd, tr. 446.

[6]Trần Đình Hượu, “Mấy ý kiến bàn về nghiên cứu nho giáo”, tạp chí Nghiên cứu nghệ thuật, số 2/1984.

[7]Dẫn theo Hòa thượng Thích Thiện Châu, Tìm đạo, Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam, 1996.

[8]K. Sri Dhammananda, Những hạt ngọc trí tuệ Phật giáo (Gems of Buddhist Wisdom), Thích Tâm Quang dịch,  Nxb. Tôn giáo, 2006.

[9]Dẫn theo Thích Nguyên Tạng soạn dịch, Chết và tái sinh (Death & rebirth), Cà Mau. Nxb. Phương Đông, 2007.

[10]11  Visuddhacara, Chết trong hạnh phúc, Thích Tâm Quang dịch, Nxb. Tôn giáo, 2005, tr.175.

[12]Dẫn theo Phùng Hữu Lan, Đại cương triết học sử Trung quốc, Nguyễn Văn Dương dịch, Nxb Thanh niên, TT nghiên cứu quốc học, 1998. Tr.120.

[13]Dẫn theo Phùng Hữu Lan, Sdd, tr.120.

[14]Ý của NNC Trần Nho Thìn, Nhân vật Truyện Kiều và vấn đề tiếp cận nhân học văn hóa, sdd, tr.399.

[15]Trần Thái Tông, Khóa hư lục, Đào Duy Anh dịch (1974), Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.71.

[16]Trần Đình Sử, Thi pháp Văn học Trung đại Việt Nam, Nxb. ĐHQG, 2005. tr.70.

[17]Trần Đình Sử (chủ biên), Về con người cá nhân trong văn học cổ Việt Nam, Nxb Giáo dục, 1998, tr.134 -135.

[18]18Theo bản dịch của Trần Trọng Kim trong sách Việt Nam sử lược,Nxb. Thanh Hóa, 2006, tr.142 - 144.

[20]Trích theo Bùi Duy Tân (chủ biên), Tổng tập Văn học Việt Nam, tập 6, NXB Khoa học xã hội, 1997. 

[21]Dẫn theo Đại Việt sử kí toàn thư, tập 1, Nxb. Văn hóa thông tin, 2004, tr. 693.

[22]Đinh Gia Khánh – Bùi Duy Tân – Mai Cao Chương, Văn học Việt Nam thế kỷ X-nửa đầu thế kỷ XVIII, Nxb Giáo dục, 1998, tr.519.

[23]Trích theo Đinh Gia Khánh, Bùi Văn Nguyên, Nguyễn Ngọc San, Hợp tuyển thơ văn Việt Nam, tập 2: thế kỷ X – XVII, Nxb Văn Hóa, 1962.

[24]Trần Đình Sử, Thi pháp văn học trung đại Việt Nam, sdd, tr.187.

[25]Đại Việt sử kí toàn thư, tập 1, sdd, tr. 540.

[26]Sách Toàn Lê tiết nghĩa lục (đầu XIX) ghi chép lại những tấm gương trung quân tiết nghĩa, chủ yếu là các nhân vật thời Lê sơ và Hậu Lê, trong lời tựa có viết: “Dĩ thị quan giả vi trung thần nghĩa sĩ chi khuyến kì ư thế đạo” (để những người quan tâm theo dõi sách này noi theo các bậc trung thần nghĩa sĩ mà gắng giữ lấy đạo).

[27]Đoàn Thị Điểm, Hải khẩu linh từ, Truyền kỳ tân phả, Ngô Lập Chi – Trần Văn Giáp dịch, Nxb Giáo dục, 1962, tr.30.

[28]Bùi Dương Lịch, Lê quý dật sử, Phạm Văn Thắm dịch, Nxb Khoa học Xã hội, 1987.

[29]Trần Thị Băng Thanh, Ngô Thì Sĩ – những chặng đường thơ văn, Nxb. Khoa học Xã hội, 1992, tr.173.

[30]Dẫn theo Trần Thị Băng Thanh, Ngô Thì Sĩ – những chặng đường thơ văn,  Sdd, tr. 188.

[31]Trần Thị Băng Thanh, Ngô Thì Sĩ – những chặng đường thơ văn, Sdd, tr. 190.

[32]Trần Nho Thìn, Văn học trung đại Việt Nam dưới góc nhìn văn hóa, Sdd, tr.298.

[33]Vũ Ngọc Khánh, Ba trăm năm lẻ, tr.100,119.

[34]Trần Ngọc Vương, Nhà nho tài tử và văn học Việt Nam, Sdd, tr.137.

[35]Trần Nho Thìn, Trường hợp Nguyễn Du: Văn học trung đại từ chủ nghĩa dân bản đến chủ nghĩa nhân bản, Văn học trung đại Việt Nam dưới góc nhìn văn hóa, Sdd, tr. 270.

[36]Để hiểu rõ hơn, xin đọc bài Nguyễn Công Trứ và thời đại chúng ta của Trần Nho Thìn, Văn học trung đại VN dưới góc nhìn văn hóa, Sdd.

[37]Lê Đình Kỵ, Truyện Kiều và chủ nghĩa hiện thực của Nguyễn Du, tr.188.

[38]Trần Đình Sử, Thi pháp Truyện Kiều, Nxb Giáo dục, Hà Nội, 2002, tr. 112 -114. 

----------------------------------------------------------------
Câu chuyện giáo dục: Những câu chuyện có thật về giáo dục đương đại. Bạn có câu chuyện về giáo dục, hãy gửi tới: gockhuatgiaoduc@gmail.com